刺秦行动

(戴锦华:北京大学教授)

内容简介： 　　

“荆柯刺秦王”的故事，在短短的几年之间，在中国影坛有三位重要的所谓第五代导演，分别拍摄了这个故事，第一次是1995年一个叫做周小文的导演他拍摄了一部电影叫《秦颂》，那么到了1998年，一个大家可能非常熟悉的导演，也非常著名的国际导演陈凯歌拍摄了一部电影叫做《荆柯刺秦王》，短短的几年之后，明星级导演，国际明星级导演，张艺谋拍摄了《英雄》.

那么一个著名的历史故事，在任何一个国家一个著名的历史故事，被电影电视反复地拍摄，不是什么新闻，不是什么奇怪的事情，但是在如此短的时间之内，然后同一代的著名导演，反复地拍摄同一题材，还是一个相当少见的故事，那么是什么样的机缘巧合使得这三位导演让中国电影史上连续三次出现以“行刺秦王”为题材的电影？

而且，每一部电影投入也是无比巨大，成为中国电影史的大制作。那么，历史上一件并非重大的事件，为何却让几位大腕导演花费如此巨大的投资不断演绎，难道，在历史背后有着一些鲜为人知的秘密吗？

北京大学比较文学研究所教授、博士生导师戴锦华做客《百家讲坛》与我们一起探讨中国电影史上的三次“刺秦行动”。


全文

那么它指的是什么？

指的是刺杀秦始皇的故事，在短短的几年之间，在中国影坛有三位重要的所谓第五代导演，分别拍摄了这个故事。第一次是1995年一个叫做周晓文的导演他拍摄了一部电影叫《秦颂》。那么到了1998年，一个大家可能非常熟悉的导演，也非常著名的国际导演陈凯歌拍摄了一部电影叫做《荆柯刺秦王》。短短的几年之后，明星级导演，国际明星级导演，张艺谋拍摄了《英雄》。那么一个著名的历史故事，在任何一个国家一个著名的历史故事，被电影电视反复地拍摄，不是什么新闻，不是什么奇怪的事情，但是在如此短的时间之内，然后同一代的著名导演，反复地拍摄同一题材，还是一个相当少见的故事。那么它就变成一个很有趣的现象，似乎值得我们去思考一下。 　　

我们看到他选择了秦始皇的故事，但是更有趣的是他选择了刺杀秦始皇的故事。这不是一个光是一个帝王的故事，或者一个王朝的故事，而是选择了一组对立的人物，就是一个反叛者，一个图谋不轨的人，和一个统治者，一个帝王的故事。这就又带出了另外一组有趣的东西，就是你写帝王的故事，写历史的故事，写著名王朝的故事，我们能够明白。那么你写刺客的故事，写反叛者的故事，我们也能够明白。但是，如此集中地选择了这样的一个朝代，一位帝王，然后反复地拍摄刺杀他的故事，那么我说它就似乎在告诉我们一些什么东西，一些关于中国电影的，一些关于中国社会的一些关于中国文化的东西。

那么我觉得非常有趣的是我们从头去说，可能大家有的熟悉有的不熟悉。

那么1995年周晓文导演拍摄的这部《秦颂》，事实上筹备的时间非常长，在八十年代中期就开始筹备，那么最早的时候，这部电影的剧本，和这个筹备拍摄的时候呢，这个电影的片名叫《血筑》，鲜血的血，建筑的筑。大家可能知道筑是中国古代的一种乐器，像古筝像古琴，是这样的一种乐器。

而它讲的是高渐离刺秦王的故事，如果大家读《史记》熟悉刺客列传，会知道高渐离刺秦王的时候他使用的凶器是什么？是他的琴。高渐离是一个琴师，他的琴就是古筑，古代的筑。那么他悄悄地在筑里面注了铅，使它成了一个非常沉重的武器，然后他在为秦始皇演奏的时候，拿起这个琴去，准备击秦王，来达到刺秦的目的。

所以，影片的剧本和最初筹备拍摄的影片叫《血筑》的时候，我们知道主角是高渐离，是刺客，这是一个刺杀的故事。

然后到了1995年，影片终于得到资金拍摄，而且成为了1995年的几部历史大巨片之一的时候，片名改了叫《秦颂》。如果我们看它的英文的片名的话，英文的片名叫《帝王的阴影》，《帝王的影子》，或者叫《帝王的阴影》。我们看到一个有趣的变化发生了，主角从刺客变成了秦王。这个故事从刺客的视点去讲述，变成了一个从秦王的视点去讲述。 　　

好，那么可能这是一个偶然，一部影片发生了这样的故事，但是我们接着再看《荆柯刺秦王》，陈凯歌的《荆柯刺秦王》。那么名字叫《荆柯刺秦王》主角当然是荆柯刺秦王，而且荆柯是一个在中国历史上在中国传统当中在传说当中非常著名的一个人物，可以到家喻户晓，尽人皆知的地步，大家都知道。荆柯去刺秦的时候，大家易水送别，风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还，这样一个非常惨烈悲壮的场面，然后里面还有很多的插曲的故事，都是非常感人的故事。

所以《荆柯刺秦王》的故事出现的时候，我们大概观众都知道它在讲什么。大概知道它是要讲述你从一个角度上看，因为我们说任何故事任何历史都有很多讲法，比如一种讲法就是一个舍身取义的英雄，另一种讲法是一个作奸犯科的不自量力的一个抗议者，或者好像《英雄》的时候，还有人提到说这是一种恐怖行动。所以看你从什么角度上去讲，但是我们大致知道讲的是一个什么样的故事。

但是非常有趣的是这个影片是开了一个先例，那么就是一部历史影片不是一个有着政治背景或者政治主题的影片在人民大会堂首映。当时是非常巍巍壮观的一个首映式，我有幸也参加那个首映式，坐在人民大会堂里观看了它的第一版，影片的第一版。那么我就非常惊讶地发现这个刺秦故事，也是一个不刺的故事。

因为在故事中的荆柯，那个人物的身份应该是个职业刺客，但是我们去看电影的时候，我们发现他是一个和平主义者。他因为一个刺杀行动当中被迫杀死了一个纯洁的善良的盲眼小姑娘，那么，因为被迫刺杀了这样的一个小姑娘而良心受到了谴责，于是他成了一个和平主义者，可以说叫无可救药的和平主义者，所以他就完全不可能再履行一个刺客这样的身份，来再从事这样的一个职业，于是整个影片的故事是在怎么说服怎么迫使荆柯去刺秦王。 　　

好我们先说这个。

《英雄》的故事，已经家喻户晓，尽人皆知了。那么很多很多的文章，很多很多的访谈录，很多很多的创作笔记，都告诉我们说，这个故事是张艺谋首先的创意。那么张艺谋创意这个故事的时候，他对编剧和整个的创作群体给了一个主题是，这个刺秦故事的重点在于如何不刺，不是如何去刺。我们说讲一个刺客的故事是要讲他如何刺杀，一个关于刺杀的阴谋怎么被计划，然后一个刺杀的行动怎么被实行，但是有趣的是《英雄》这个故事从一开始，一个刺客的故事变成了如何不刺的故事。

那么你们会看到从《秦颂》，由《血筑》变成了《秦颂》，这个《荆柯刺秦王》，故事中的荆柯由职业刺客变成了一个绝望的和平主义者，和到了《英雄》当中主题变成了如何不刺。

我看到一个访谈当中张艺谋这样解释他的主人公无名，他说是如何把一个最坚决的反叛者变成一个最坚定的捍卫者。这又是一个转移，我们会看到三部影片讲了三个非常相似的历史故事，选择了同一个王朝，同一个帝王，同时选择了刺杀这个帝王的故事，但是同时他们的所有的关注，都从刺客转移到了秦王。

如果用一个比较学术化的说法，就是叙述人的认同从应该是主人公的刺客转移到了被刺的对象的秦王，所以我说在我看来这是一个很有趣的一个文化的变化，一个文化的转折。 　　

如果我们具体到影片来说，大家如果看过《秦颂》这部电影的话，会发现也很有趣。历史故事当中写到高渐离，是以铅注的放到筑里面，把它变成一个利器，把它变成一个重物，可以去击秦王，而使之致死。一个谋杀行动。但是在今天完成的电影当中，高渐离确实刺秦王了，但是他用的是一个没有注铅的筑。大家想像一下我们拿一个古琴，拿一个古筝，还是有可能对别人构成一点打击，但是绝不可能构成一个刺杀行为。

所以如果我们看那个电影的话，我们会看到在秦王的登基为始皇帝的登基大典上，已经瞎了双眼的高渐离，拿了他的筑向秦王击去，结果他只是打到了秦王的身上，然后他的筑立刻变成了碎片，像一个很轻很轻的拍打行为。那么于是这样的一个刺杀行为变成了一个象征性的行为，而不是一个真实的行为。我们说刺杀是要使刺杀对象致死，而在这个故事当中，你用一个没有注铅的琴去刺杀的时候，这个仅仅是说表示我反抗，我抗议。于是故事中的对白也是这样。

那么事实上我说这个不仅是从《血筑》到《秦颂》，不仅是注了铅的筑，灌进了铅的筑变成了一个没有铅的筑，而且我认为这个影片当它选择演员的时候，他选择了法国嘎纳电影节的影帝葛优扮演高渐离，刺客高渐离，选择了柏林电影节的影帝姜文，扮演秦始皇的时候，我说胜负已经自明了。就是说葛优所扮演这样一个刺客已经在视觉形象上不能构成一个与姜文所扮演的秦王一个势均力敌的一个对抗，所以他最后只能变成了一种象征性的反抗，一种象征性的刺杀。

而更有趣的是影片在这个刺杀行为之后，有一组对照的镜头。那么这组对照的镜头呢是最后已经死去的高渐离，被若干个太监宫人们抬着，然后向一个台阶穿过回廊向一个台阶下面走去，而与此同时，大家知道叫平行蒙太奇，先拍这边，再拍那边，再拍这边，再拍那边，那么平行的蒙太奇的镜头是秦始皇一个人独自地，但是气宇轩昂地走上祭天大典的台阶。一下一上，一个是失败了的死去的失败者，一个是创建了大业的，创建了一统天下的这样的一个帝王的形象，一个视觉对照很清晰地把这个故事的讲述的重点和它的讲述人的这种认同向我们展现出来了。

那么《荆柯刺秦王》的故事，除了荆柯变成一个绝望的和平主义者之外，我们看到整个影片的片头和片尾出现的都是秦王政，结尾的时候，又是秦王政孤独地站在秦国的大殿上，自问。

那么我说片头和片尾的对照，依然确认了这个主题，主要人物，故事的主角。而且有趣的是和平主义者荆柯终于决定被迫接受了这样的一个刺杀秦王的使命的时候，那么，影片当中荆柯的这个扮演者，他采取了一个非常的不是扮演者所采取的，当然导演要求他采取的是一个非常有趣的转变，他突然开始讲方言，突然开始扮小丑，突然开始用一种小丑的身体语言和小丑的步态和小丑的语气，蹦蹦跳跳地在秦国殿上做了一番相当丑陋的表演。

那么这个时候我说同样在视觉的呈现上，在电影的叙事当中，胜负已经无需到情节的出现，我们已经意识到这个胜负的结局了。 　　

那么我们再回来看《英雄》这部影片。

那么我说影片一开始就是如何不刺，如何把一个最坚决的反叛者变成一个最坚决的拥护者。那么这个影片和前两部影片不同的是，前两部影片它至少有一个历史素材的依据，比如说荆柯刺秦王，还是高渐离刺秦王，史书上都是有记载的。像《荆柯刺秦王》是被历代的不同的史书大书特书的这样的故事，而《英雄》的故事完全子虚乌有的，是杜撰的，是虚构的。那么我觉得很有趣的是这个刺客索性就有了一个名字叫无名，故事中的其他的角色都有名，而应该是主角的刺客叫无名。

好，不仅如此，我们接下来看到了刺杀真正发生的时候，又是一次象征性的刺杀行为。和远远地呼应着高渐离刺秦王的那个场景，那个是用一个没有注铅的筑去击秦，而这个里面是最后用剑柄刺秦。那么和前面的不同的是前一个只是象征性的要表明我不服，我没有屈服；而后一个故事是表明我必胜，而我放弃这样的一个变化。那么这个变化的发生是在于一组对立的人物关系，故事当中最主要的戏剧冲突就是刺客与帝王的关系，变成了一个沟通和理解的关系。

无名之所以不去刺秦，是他在最后的时刻理解了秦王，而他理解了秦王，在整个影片当中有一个不是他如此的聪明，如此智慧地理解了秦王，是因为有一个中间的人物，帮助他理解了秦王。那么这个人物是故事中梁朝伟扮演的那个残剑。那么我觉得很有趣的是残剑是一个剑客是一个刺客，但是在影片当中他出现的第一个场景，梁朝伟出现的第一个场景他在赵国的书馆里写字。他是一个文人，一个智者，一个我们现在说知识分子，一个思考者的形象，而不是一个一般意义上的一介武夫，行动者或者剑客的形象，所以是他智慧地理解了秦王。

于是有一组很有意思的镜头，就是当无名告诉秦王说是残剑这样的理解了他的事业，他的孤独，他的奋斗他的志向，他的意义的时候，我们看到秦王大殿之上，陈道明所扮演的这个秦王，脸上一滴清泪，深深地被打动，深深地被这份理解所感动。 　　

那么接下来到无名放弃刺秦以后，他死于万箭齐发之后，有一组很有意思的镜头，不知道大家会不会注意到？也不知道大家是不是跟我做同样的理解。

那么这很有趣的镜头就是我们说镜头对切，就是拍完你拍我，那么这个对切镜头是大殿上的秦王，大家记得吧，大殿上的秦王被群臣所包围的秦王，然后反打应该是已经死去的无名。可是，不知道大家是不是注意到了，无名在这个时刻就消失了，我们看到的那个秦王的殿门上是箭簇，对吧，像钉子一样的，密密麻麻的箭簇，而无名仅仅是一个人形的空位。那么我们可以联想到无名已然被万箭穿身，但是我们不能在视觉上看到，于是在视觉上无名成了一个不在的角色，他不在场了。

但是接下来一个镜头我们看到了，是在山冈之上，相拥而死的残剑飞雪，那一对殉情的男女，然后他们的相拥在山冈之上的那个死去的形象。有一点像纪念碑，像墓碑，三组形象。

那么实际上真正构成对应的是大殿上的秦王，和相拥而死的残剑飞雪。而无名在这个故事当中消失了。那么再接下来我们看到秦兵抬着一个红布覆盖的，应该是尸体，我们仍然可以想像那是享受到了一个国家的待遇的葬礼的无名，但是同样我们看不见他。

那么，一个小小的算过分专业的说法，就是请大家记住。在电影当中你只能相信你看见的东西，你不要相信你没看见的东西。如果电影当中出现了一个场景，我们用对白交代了一句话，旁白交代了一句话，而我们没看到，没用视觉看到这个场景出现的话，那么可能它是在制造一种电影叙事内部的谎言效果，也可能他是有一些更为丰富暧昧的含义出现。

那么我们回来说，我认为非常有趣的是到最后一个场景当中的时候，真正对应的是大殿上的秦王，和殉情而死的残剑和飞雪。也就是故事当中真正地理解了秦王统一大业这样一对早已放弃刺杀的刺客，和完成了统一大业的奠定了这个今天的我们意念之中的我们理解之中的，我们也实际上生存在这里的中国的这样一个基本的疆土，我们的文字，我们很多很多的基本的政治体制的秦始皇。

所以我说这是一个三部影片我做了这样一个其实比较简单的分析，大家已经看到，一个很有意思的变化发生，就是在于一个刺客的故事，我们通过一个刺客的故事，要讲述一个帝王的故事，那么他表现的是一个从反叛的视点，到秩序的视点。 　　

如果我们做一下比较的话，刚才我讲到八十年代准备的这部电影叫《血筑》，到了九十年代拍摄的时候，就变成了《秦颂》。那么和这个现象和这样的一个事实相联系的，或者说相比较的一组很有意思的，更为广泛的一种文化现象呢，我们如果联系起来看，就更有意思。那么这组现象是什么呢？

就是八十年代其实也有很多很多的历史题材的影片，当时也开始有历史题材的电视剧不像现在的数量这么多，也不像现在制作规模这么大。可是如果大家真的做一下观察的话，你会发现八十年代的历史题材的影片，八十年代的历史题材的电视剧，基本集中在这样几个历史年代。

那么就是南宋、北宋，而且是南宋、北宋末年，再接下来我们看到就是晚明、晚清。那我们看到南宋、北宋、晚明、晚清，它首先是一个王朝的末期，是一个王朝的末端。同时南宋、北宋、晚明、晚清都是当时的王朝和政权遭到了外部的巨大的威胁，而且经历了屈辱的历史的这样的一个年代。所以在八十年代这样的一些历史故事，它们共同的讲述着一种历史情境。

那么，我们就觉得很有趣的是八十年代我们讲述的是南宋、北宋、晚明、晚清，讲述的是一段动荡的历史，在这个历史当中我们遭到来自各方面威胁的这样一段历史，是一个充满了苦难和危机的历史。但是我们都知道，八十年代是中国改革开放的一个关键的年头，是一个欣欣向荣，蓬勃发展的年头。

那么它就再告诉我们一个故事，就是说每一种历史都是当代史，但是它并不是我们想像那样的一种照镜子式的对位，而刚好经常是在一个蓬勃兴旺繁荣发展的时期，也许我们是一个最充满忧患意识的时期。

所以这样的历史故事，这样一个动荡年代的，充满忧患的充满危机的历史故事，并不对应八十年代，而对应着八十年代的文化。那么八十年代的文化在一方面高歌猛进现代化的同时，一方面强调历史批判历史反思，强调我们如何在不断地反观历史当中总结经验教训，而这种总结经验教训是为了一个民族的自我更生，一个民族兴盛，一个民族在自我批判自我反思当中获得新生，以便大踏步地加入到这样一个高速发展的世界当中去。所以这个时候的历史故事是一种历史文化批判，是一种历史文化反思的，是一种在历史反思的前提下，如何面对今天，如何思考今天，如何规划未来的故事。

所以我说这个时候他们选择的位置，可以说是一个象征性的，刺客的位置。不是那样的一种真的狭义的刺客，而是一个批判的，一个通过批判性的思考，来加入到现实的这样的一种推进当中的。 　　

而到了九十年代，尤其是90年代中期以后，一个很大的变化发生了。我们看到大量的历史故事开始出现，电影电视剧，那个生产的规模生产的质量、数量，都是八十年代不可比拟的。当然仍然有南宋、北宋、晚清、晚明的故事在被讲述，但是同时我们看到，更多的故事发生了一个历史时代的转移，像我们说的三部刺秦故事，就是故事开始转移到秦汉，开始转移到盛唐，秦汉年代，也就是所谓的中国的青年，中华文明的青年时代，是一个最富于活力的，最富于原创性的这样的一个年代，转移到盛唐，这个中华古文明历史上最辉煌的这种时段。然后清朝的故事仍然在不断地讲述，但是不再是晚清的故事，而是康乾盛世的故事。那么这样的一种转移的发生，它表明了一种文化的转向，一种中国想像的变化。

八十年代的文化当中，我们的中国想像，我们的现实指认是我们有很多问题，我们面临着很多危机，我们必须在一个强有力的自我批判当中争得自我更生。而到九十年代之后，在中国社会这样的一个迅速的急剧的经济体制改革与加入全球化的这样一个过程当中，它的中国想像已经不再是这样的危机的和自我批判的，而是中国如何强大，如何作为一个强大的强盛的民族国家，加入到这个全球化或者叫地球村的世界上。

所以也是在这个意义上我们会看到为什么一个刺秦的故事，事实上变成了一个秦王的故事。因为电影艺术家们，电视叙事人们，他们的自我想像，他们的自我认同，已经不再是那样一个象征性的刺客，而变成了一个建立一个强大的统一的国家的这样的一个秦王的身上。这样的一个中国的转移，中国的想像，一个对于中国的现实和未来的这样的一个想像，发生了变化。

我认为决定了这样的一种所谓刺秦影片反复出现，在短短的数年之间，三次刺杀同一个国家元首，那么这样的故事在这么短的时间之内反复出现，它告诉我们什么？

它其实还告诉我们另外一些银幕背後的故事。

这个银幕背后的故事是中国电影与国际电影，中国电影与世界电影市场，中国电影在世界电影当中的位置。那么具体地说是什么？

我们会看到这三部影片都是超级大制作，尽管一部比一部的资金成本更高，但是我们同时还要看到的是它在它拍摄的那个当时，比如说1995年的《秦颂》，已经是超级大制作了。尽管它在资金投入在制作规模上可能没法和后来的《英雄》比，但是它在它们当时都是超级大制作，那么超级大制作也就意味着巨额资金的投入。那么，这样大规模的制作，这样大量的资金投入，它在让我们期待着什么呢？

当然期待着观众观者如潮，好评如潮，但是这只是一部分，更重要的是显然这么大的投入，它不是一个国内市场，所可能满足的，也就是大历史剧片的制作，同时一定意味着对国际市场的期待。那么在很长一段时间之内，中国的电影和国际电影市场是不发生关联的。于是我曾经讲过一个，算什么？

创造了一个说法，曾经创造了一个说法。我就说，中国电影要走向世界，要过窄门，或者要走独木桥。就是很小的门能让中国电影走向世界，那么这个很小的门，这个独木桥是什么？曾经在很长一段时间之内，这个窄门这个独木桥是欧洲艺术电影节，中国电影如果在国际上得奖了，才可能进入到某一种国际电影市场。

那个时候中国电影没有一个直接进入国际电影市场的通道，可是欧洲艺术电影节它就是我已经说清了，它是艺术电影节，就是国际电影的两个大的基本脉络，一个是主流商业电影，一个是艺术电影，两个还是有相当大的区别所在。所以它决定了虽然是三部刺秦片，我们说在文化上，在故事上有很多的相象之处，但是决定它们不一样，就是《秦颂》，和《荆柯刺秦王》，它基本是在艺术电影的脉络当中拍摄的，它是要通过欧洲艺术电影节来让欧美世界中国以外的世界知道。

而《英雄》则不同，大家当然可能在各种报刊上都读到了一个新闻，即《荆柯刺秦王》之后，《英雄》又在人民大会堂举行了首映式。那么报道当中，还描述了另外一个细节，说一字排开的各款海报，《英雄》的各款海报，同时它说一个横幅引人注目，叫做进军奥斯卡，影片进军奥斯卡。那么奥斯卡大家可能知道，是美国的电影节，是好莱坞电影的最高奖。那么，我们会看到这部影片它投入了如此大的资金制作，它已经不仅仅是希望通过欧洲电影节进入到有限的艺术电影市场，这一次它的目光转移了，它直盯着奥斯卡。 　　

那么什么意思它直盯着美国奥斯卡？

我再岔开一句，也有一个偏见认为美国的奥斯卡电影奖是世界最高奖，其实这是一个错觉，因为奥斯卡电影奖是美国的国别奖，而欧洲艺术电影节是国际电影奖。但是从另外一个意义上他们又没错，他们认为奥斯卡奖是最高奖，在什么意义上是最高奖？

在通过奥斯卡占有全球电影市场的意义上，它是最高奖。通过它的以它为通道，这回这个门要大多了，你可以走向一个全球电影市场，你可以借助好莱坞电影的发行渠道。因为从某种意义上说，我们讲故事，我们说《秦颂》、《荆柯刺秦王》、《英雄》，但是从另外一个角度上说，《英雄》并不是属于《秦颂》，《荆柯刺秦王》这个系列，而属于另一个系列，就是《卧虎藏龙》系列。李安导演在好莱坞开了一个先例，那么是很多意义上的先例。是一个中国题材的故事，这不算先例，但是，主要由中国背景的演员，广义的中国背景的演员所主演，使用汉语，一部汉语影片，在这个意义上成为先例。

而另外一个意义上成为先例是他成功地把在香港电影其实是渊源流长的中国电影，从二十年代就开始的中国电影的一个特有的片种，就是武侠和功夫故事，移植到了好莱坞，并且找到了一种好莱坞式的讲述方式，而且获得了国际性的成功，从这个意义上说它是对英雄的最为直接的启示。那么，进军奥斯卡意味着一个更大的市场需求，一个中国电影进入更大的更主流的市场的这样的一个努力，而且现在看来事实上成功了。那么所以我们也可以从这样一个角度来看待影片当中的历史讲述方法，它的认同趋向的变化。

就是说在中国文化内部，曾经电影艺术家们，他们认同于文化批判的这样的一个角色，因为那是在我们中国文化内部思考寻找着中国文化的自我更生，而当你的故事不仅讲给中国观众，不仅在中国文化内部讲述，而且面对全世界讲述的时候，你不论你自觉与否，一部中国电影就在某种意义上代表着中国。所以，它要讲述一个强盛的中国，一个强大的中国，一个阳刚的中国，一个充满了凝聚的中国。这样的一个市场的转移，同样我说它既是银幕的故事，它也是银幕前方的故事。 　　

那么我们再回到中国文化内部，我说一个刺秦行动这样一个影片系列，在我看来可以让我们看到一个文化演变的发生，一个是艺术家试图讲述的故事的变化，一个艺术家在中国社会中国文化当中所扮演的角色的变化，一个艺术家的表达对观众的呼唤和慢慢地形成的一种新的民族想像和民族认同的浮现，在我看来这是一个过程，一个非常有趣的过程，而这个过程尚未终结还在发生之中。

那么，究竟这仅仅是一个一厢情愿的想像？还将是一个未来的事实？而这样的一个事实，将以怎样的形式发生？我们每一个人和这样一个事实又究竟是怎样的一种关联？

我想这是我们每个人都将参与其间。通过我们每个人的参与，它将成为现实，或者不成为现实，或者成为怎样的不同的现实。

匿藏即是显现

乃縵痲瘋病得醫治

列王纪下 5:1－14

乃缦是亚兰国出色的将领，曾经侵略和夺掠以色列。他赢得一切荣誉，但是他有麻风病。人似乎是没有完美的。如果是你，你选择成为将军，或是普通人却没有麻风？乃缦最终被上帝医治了吗？这位上帝又是怎样的一位上帝呢？

匿藏的上帝

首先让我来对照乃缦的背景和以利沙那一方的背景：

亚兰是战胜国 ＶＳ 以色列是战败国；

乃缦是亚兰国显赫的将军 ＶＳ 以利沙是战败国的先知、侍女是战俘，家人被杀、乃缦那为精明，没有名的仆人；

亚兰美好的河流 ＶＳ 不出名的约旦河；

显赫摇手的疗法 ＶＳ 最普通的沐浴疗法。

乃缦得到醫治的经历，显示以上的；

一高一低，一显一隐，却是低胜于高， 隐胜于显，因为上帝的同在和能力，是在“匿藏，隐藏”的低处。

今天我们的心态到底如何？

我们尊崇显赫，光芒四射，掌声和目光集中的人物与情景。我们看不起低微，不显眼，平淡的事物。我们是喜好追求魅力领袖，蜂拥到“超级教会”的吗？

上帝选择在低微的地方，透过低微的人物和方式来摸着你，你愿意被摸着吗？

你是低微的人物吗？上帝仍然可以重用你，带来救恩.

神的道路，不是人的道路

乃缦以为以利沙会出来迎接他，然后摇手在他的患处，但是只有仆人跑出来，吩咐他去约旦河沐浴七次。乃缦立刻很气恼，因为傲慢，也错在带着“自以为是”的心态来朝见上帝。

今天你以为会在那里，以什么方式得到上帝的触摸？你以为上帝怎么去应允你的祷告呢？你要求病得医治，但是上帝可能给你的，是人们的爱心关怀和亲人的照顾，你接受吗？你祈求荣华富贵，丰功伟绩，但是可能上帝差派你到蛮荒去宣教，你愿意吗？

在平淡，沉闷中得见上帝

到约旦河沐浴七次，河水不清洁，更是重复，沉闷的举动。然而，经过这些沉闷，重复的行动，乃缦突然发现，他的肌肤蜕变成比婴孩更雪白娇嫩！这表示，乃缦得到新的生命和一颗婴孩的单纯的心。这对照之前，乃缦那种傲慢和自以为是的态度。

其实来到教会敬拜，事奉上帝，可能是沉闷，又重复的事情。事实是，没有不谢幕的欢乐时光，没有一年到晚的 “亢奋， 神迹”的同在。当我们仿佛平淡地，却又是勤奋地，七次， 七十个七次，，， 参加教会的聚会。突然一刻，我们的灵里干净脱落，回复婴孩般的纯洁和敬虔！

祷告，查经，唱诗赞美，可能是重复又沉闷的，你愿意坚持下去吗？听道和服侍可能是没有什么得着的，你还要参与吗？

后记：

这讲章大部分的灵感，取材于孙宝玲博士的一篇“寻找隐世的医术”。三年前，我第一次读到孙宝玲的那篇讲章，立刻深受感动，痛哭流泪，仰天长啸，原来文学方法解经，释义，是那么的动人心弦，那么的好玩！

从此，我立志在这方面钻研，也勤奋的把这“文学方法的病毒”散發出去，影响身边的朋友和会众。也希望传染给那些专注于 "历史处境" 解经释义的传道人。

最后一提，杨宝玲是美艳的香港影视女星；孙宝玲是香港，一位英俊的男性, 圣经学者，不要搞错。仅以此 Blog 向孙宝玲老师致敬！

生命的第三者

米該亞先知預言亞哈陣亡

王上22：1－40

亚哈王定意要和亚兰交战，目的是得回失地，基列的拉末。犹大王约沙法愿意协助他。约沙法提示亚哈，应该求问耶和华。亚哈就召了“众四百先知”发预言说，可以上去。 约沙法再度要求，亚哈不得已召米该亚，一位常说不吉利话的先知，米该亚。
这情况很有趣，好像说，米该亚一人对四百亚舍拉先知；对照先前，以利亚一人对四百五十个巴力先知。

二王穿上朝服，在城门听米该亚说预言，情况好象要官在审问犯人。

众先知说，可以上去，米该亚先头也说可以，然后改口说，兵士好象羊分散，没有牧人。表示亚哈会死！

亚哈立刻向约沙法印证说，这米该亚就是说不祥的话. 米该亚接着说了，天庭上的一幕；上帝容许虚假的灵来诱骗亚哈上阵。

上面的天庭，对照，下面的地庭；天上的王，上帝在掌控以及愚弄的地下的王。

西底家知道米该亚在讽刺自己是虚假的灵，立刻打了米该亚，然后将后者下到牢里，给予少量的水。究竟亚哈能够平安回来吗？亚该亚回答亚哈说，我等着你回来，不过是你的尸体回来！

没有人能够逃脱上帝的审判

米该亚首先说，可以上去，会打胜的。亚哈不相信。他知道米该亚总是说不吉利的话。况且他知道，什么才是耶和话的真话，虽然他不打算听从。

天庭上帝和众天军，对照地下亚哈和众先知，军兵，让我们看见，地上的王和天上的王在角力。地上的王要偏行自己的路，逆天而行。 亚哈以为可以靠自己的聪明，逃过上帝的预言， 但他终于死得很莫名其妙，证明上帝的手在背后掌管。

亚哈脫下王服裝, 假扮兵士，希望不惹起敌人的注意. 然而, 從此他也沒有機會再穿上王服了,因為他被敌人随意的發箭所射死, 而且箭是剛巧射到盔甲之缝。他可以逃走回去医伤，但是战请激烈，他没机会逃走。他受伤后，被迫靠着军车旁，站立，假扮没有死，其实慢慢流血过多，死了!

以色列战败，有声音喊叫，众兵士分散，回去吧！

谁在呼喊呢？不知谁的声音，因为预言说过，有如羊分散，没有主人！

最后，军车在妓女洗澡的地方洗刷，或是妓女用那被血污染的水来洗澡。狗来舔亚哈的血。亚哈和妓女扯上关系，表示他在信仰上背道，杀先知，杀拿伯，得到报应。

当心第三者的声音

那谎言的灵，从上帝那里下来，欺骗亚哈。这只是文学描述，指出上帝在掌管一切，而且讽刺那四百位先知，是假先知，说谎言在讨王的高兴。亚哈的硬心，喜欢听好话，加上那谎言的灵，喜欢说好话，促成了悲剧。那亚哈没有机会回头吗？

上帝其实给了亚哈另外一把声音，是真理的灵，就是米该亚的声音。这声音，将天庭一幕指示了他们。

今天，我们的身边出现很多第三者的声音，我们有没有邀请他们进入我们的生命？

我们是听那好听的话，邀请那虚假的灵进来？

或是，明知道上帝的话，真理的灵，在身边响起，也不去理会它？

当我们硬着心，要走自己的路，虚假的灵就趁机会而入，说好话，怂恿我们。 提醒自己，很多时候，当我们下决定时，不单牵涉到我们和上帝的关系，其实是魔鬼在旁边欺骗我们，拉扯我们，要我们离开上帝，走向毁灭。

结论： 许多人说，为何我经历不到上帝的救恩？为何我们的生命充满了不安，烦躁，不顺利？因为我们没有邀请第三者的声音，进入我们的生命，来帮助我们，给我们指引。

我们是自己立定主意，固执，要偏行自己的路。好象亚哈立定注意，要攻打亚兰那样。

或者我们是喜欢听好听的话，就是那些支持我们，怂恿我们按照自己意思去做的话。 然而，这是来自虚假的灵，我们要当心！

我们应该听从上帝的声音，虽然那是不好听的话. 我们其实也知道那是真话。

今天一些人专注于传扬好听的话，都是上帝祝福人的话。这些所谓的先知话语，是来自“米该亚"或是另外那“四百位先知”？

文学与文学理论

文学理论

最基本的问题之一就是“什么是文学？”；虽然许多当代理论家与学者认为“文学”这个名词如果不是无法定义，就是可能指涉任何有关语言的使用。各家理论的区别不只在于它们的方法与结论上，甚至也在于它们如何定义“文本”。

对某些文学学者来说，“文本”是指“归属于文学经典的书”。然而文学理论的原则与方法已经被应用在文化研究的相关领域中，比如非小说、大众小说、电影、历史文件、法律、广告....等等。

事实上，有些文化研究学者将诸如时尚、足球、暴动（riots）等文化事件也视为“文本”来进行诠释。所以广义来说，文学理论可以被理解为一种用于诠释的普遍理论。

由于文学理论家经常采用异质性非常大的欧陆哲学与语言哲学，任何一种对他们研究方法的分类终将只是一种近似的作法。文学理论有许多“学派”或类型，采用不同的研究方法来理解文本。大部分的理论家会结合一种以上的研究方法（比如说，保罗·德曼（Paul de Man）的解构方法采用了以新批评（New Criticism）学家为开拓者的精读（close reading）传统，而保罗·德曼本身则是接受欧洲诠释学传统的训练。）

一般具有历史重要性的文学理论学派包括有：新批评、形式主义、俄国形式主义、结构主义、后结构主义、马克思主义、女性主义、新历史主义、解构主义、读者反应理论与心理分析批评。

历史

文学理论的实践在二十世纪才成为一种专门职业，然而其历史根源可以追溯到古希腊（朗基诺斯(Longinus)的《论崇高》与亚里士多德(Aristotle)的《诗学》常常被列举为早期的例子），而十八到十九世纪的哲学家从古典哲学中发展出来的美学理论对于现今的文学研究也有重要的影响。而当然，文学的理论与批评和文学的历史是紧密相关的。

不过“文学理论”的现代意义是大约从1950年代才开始的，当时结构主义语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure）开始强烈影响英语世界的文学批评。新批评家与各种受到欧洲影响的形式主义者（尤其是俄国形式主义者）也曾经将他们某些更抽象的实践描述为“具有理论性的”。然而直到英语学术世界开始感受到结构主义的广泛冲击以后，“文学理论”才成为一个独立的知识领域。

在英国与美国的学界里，文学理论最受欢迎的时期是从1960年代晚期（当时它的影响开始从如约翰·霍普金斯大学与耶鲁大学这些精英大学里散播出去）一直到1980年代（当时几乎在各地都以某种形式在教授着它）。在这段期间，文学理论被认为是学院里的新潮研究，绝大多数大学的文学系都试图去教授和研究理论，并且将它编入课程中。

由于理论的流行有如昙花一现以及其重要文本的用语艰涩难懂，理论常常被批评为赶时髦的愚民主义（faddish or trendy obscurantism）（许多那个时期如大卫·拉吉（David Lodge）的学术讽刺小说，就是以理论作为小说的主题而出名。）某些理论派与反理论派的学者都将1970与1980年代中对理论之学术价值的争论称之为“理论战争”。

到了1990年代初期，“理论”本身作为一种兴趣对象的受欢迎程度渐渐衰退（连带着纯粹“理论学者”的工作机会也是），即使文学理论文本已经被编入几乎所有的文学研究当中。从那时候起，以及到了2004年的现在，关于理论运用于文学研究上的争议已经消失殆尽，而且文学与文化研究课题的讨论现在也变得温和了许多，不再那么辛辣刺激。某些学者在他们的著述当中大量地使用理论，至于其他人则只是顺带一提，或者根本不提；无论如何，理论已经被公认为文学研究当中重要的一部分了。

各流派之间的差异

文学理论的知识传统与关注命题经常有很基进的差异。有些差异实在太大，就连要找出彼此共通的一组术语来进行比较也不是简单的工夫。

比如说，新批评家的著作经常隐含了一个道德立场，有时候甚至是关于宗教的：一个新批评家在阅读艾略特（T.S. Eliot）或霍普金斯（Gerard Manley Hopkins）的诗时，可能会去看现代世界中认真找寻信仰的痛苦与矛盾，其诗中关于这样的表达是否诚实。与此同时，一个马克思主义批评家可能会觉得这只是一种意识形态上的评价，而非批判；马克思主义者会说，新批评的阅读没有和这首诗的宗教立场维持一个够批判的距离，以致于无法好好了解它。又或者，一个后结构主义批评家可能会将一首诗中的宗教意涵当作某种寓言，讨论诗中提到的“上帝”时，只讨论其寓言的手法而不讨论它提到的东西，回避了上述的问题。

这种意见上的不一致无法轻易解决，因为这种不一致天生就存在于批评家彼此具有基进差异的术语与目标（意即，理论）中。他们的阅读理论是源自于差异非常大的多个知识传统：新批评家的著作奠基于美国东岸的学术与宗教传统，马克思主义思想是源自于对社会与经济的批判，而后结构主义则兴起于二十世纪的欧陆语言哲学之后。

期待这些不同的研究方法会拥有许多共同之处，那就实在太天真了。因此将它们全部称呼为“文学理论”，却没有体认到他们的异质性，这本身就是对其差异的一种简化。

对某些文学理论来说（尤其是某些类型的形式主义），“文字文本”与其他类型文本的区别拥有至高无上的重要性。其他学派（尤其是后结构主义的各种形式：新历史主义、解构、某些马克思主义与女性主义流派）则试图拆解两者之间的区别，并且将诠释文本的方法应用在范围广大的“文本”上，包括电影、非小说、历史著作与文化事件。

各种文学理论之间另一个关键性的区别就是意向性（intentionality），意即是否着重作者本身对其作品的想法或意图。对大部分的前二十世纪理论来说，作者的意向是决定诠释文本是否“正确”的一个重要因素。新批评是第一个推翻作者在诠释文本中拥有重要地位的学派，而更倾向在精读中专注于“文本本身”之上。

事实上，尽管形式主义与其之后的学派有数不完的争论，他们都一同认为作家对其作品的诠释，已经不再比其他人的诠释更富有意义了。----维基

俄国形式主义与英美新批评的区别

俄国形式主义和英美新批评

俄国形式主义与英美新批评以及后来的结构主义批评均属于形式主义的批评流派，他们专注于对文学形式的研究，对二十世纪西方文学批评的演变和发展具有重要的意义。

一、俄国形式主义

俄国形式主义指的是1915年至1930年在俄国盛行的一股文学批评思潮，其组织形式有以雅克布逊为首的“莫斯科语言学学会”和以什克洛夫斯基为首的“彼得堡诗歌语言研究会”，其成员多为莫斯科大学和彼得堡大学的学生。

1.俄国形式主义的理论主张

其一，俄国形式主义认为，文学研究的主题是文学性。 其二，俄国形式主义认为，艺术内容不能脱离艺术形式而独立存在，这是他们对文学“形式”进行的新界定。 第三，俄国形式主义认为，陌生化是艺术加工和处理的基本原则。“陌生化”是俄国形式主义提出的核心概念，也是形式主义文论中最富有价值而且至今仍有启迪意义的思想。所谓陌生化就是将对象从其正常的感觉领域移出，通过施展创造性手段，重新构造对对象的感觉，从而扩大认知的难度和广度，不断给读者以新鲜感的创作方式。

文学的价值就在于让人们通过阅读恢复对生活的感觉，在这一感觉的过程中产生审美快感。如果审美感觉的过程越长，文学作品的艺术感染力就越强，陌生化手段的实质就是要设法增加对艺术形式感受的难度，拉长审美欣赏的时间，从而达到延长审美过程的目的。

2.陌生化理论在文学批评中的运用

什克洛夫斯基还将陌生化理论运用于小说领域，并作了多方面的研究。 首先，他从视角变异的角度谈陌生化效果。 其次，他从语言变形和移位的角度研究陌生化。 第三，他根据叙事文本中事序结构与叙述结构的关系探讨对常规的背离。 第四，他用陌生化的理论对文学的继承和发展做出了新的解释。

总之，俄国形式主义在文学批评的研究对象、研究方法上都有自己独特的见解，他们对文学批评的原则、功能等问题的看法带有强烈的反传统色彩。俄国形式主义虽存在的时间比较短暂，但影响是深远的。他们不仅对法国结构主义文学批评的影响显而易见，而且在新批评乃至布莱希特的“间离效果”中也可以看到俄国形式主义的先驱意义。

二、英美新批评

新批评是英美现代文学批评中最有影响的流派之一，它于二十世纪二十年代在英国发端，三十年代在美国形成，并于四五十年代在美国蔚成大势。五十年代后期，新批评渐趋衰落，但新批评提倡和实践的立足文本的语义分析仍不失为文学批评的基本方法之一，对当今的文学批评尤其是诗歌批评产生着深远的影响。

“新批评”一词，源于美国文艺批评家兰色姆1941年出版的《新批评》一书，但这一流派的起源则可追溯到艾略特和瑞恰兹。

艾略特可视为新批评的思想先驱。他在《传统与个人才能》一文中提出了一个重要论点——非个性论，这一论点构成了新批评文论的基石。艾略特强调批评应该从作家转向作品，从诗人转向诗本身。为新批评提供方法论基础的是瑞恰兹，他通过引进语义学的方法使人们把注意力移向语言。

新批评派有几代批评家，其早期的代表人物有英国的休姆和美国诗人庞德，第二代的代表人物是燕卜逊和兰色姆，第三代的代表人物是韦勒克和文萨特，他们共同完成了新批评的理论体系。

1.新批评的理论观点

文学本体论。这一观念由新批评的主将兰色姆提出。他将“本体”这一哲学术语首次用于文学研究。新批评则认为，文学作品是一个完整的多层次的艺术客体，是一个独立自足的世界，文学作品本身就是文学活动的本源。以作品为本体，从文学作品本身出发研究文学的特征遂成为新批评的理论核心。

持有同样观点的文萨特和比尔兹利则从另外的角度来阐述他们的主张，为此他们提出了两个著名的概念：其一是意图谬误。其二是感受谬误。文萨特和比尔兹利视对作者意图的探究为谬误，其锋芒所向直指实证主义或浪漫主义文学批评。同时他们认为以读者情感波动弧度的大小评判作品的优劣，是一种感受谬误。

在作家——作品——读者共同建构的艺术有机过程中，新批评毫不犹豫地斩断了两端千丝万缕的联系，从这个意义上讲，新批评是一种地道的作品本体论。 结构—肌质论。这一主张由兰色姆提出。他认为，结构与肌质是相互对应又联系紧密的概念，所谓结构是一首诗的逻辑线索和概要，它是一首诗可以用散文转述的部分，它给予一系列感性资料以秩序和方向。诗始终把握着具体事物的形象，这些具体事物和形象就是诗歌的肌质。

诗的结构—肌质是一个不容分割的有机整体，正像一个活人的肉体和精神不可分离一样，文学艺术作品的形式和内容是不可分离的。

语境理论; 语境理论是新批评语义分析的核心问题，也是理解新批评方法的前提。这一理论由瑞恰兹提出，后来得到新批评派的赞同和运用。 语境指的是某个词、句或段与它们的上下文的关系，正是这种上下文确定了该词、句或段的意义。在此基础上，瑞恰兹进一步扩展了语境的范围。一是当时写作时的话语语境，二是指文本中的词语所体现的“表示一组同时再现的事件的名称”，这里词语蕴含了历史的积淀，一个词可能暗含着一个惊心动魄的事件，或某种强烈的情感。

由此可见，新批评的语境理论具有十分开阔的视野，体现了新批评对文学语言的新认识。语境构成了一个意义交互的语义场，词语在其中纵横捭阖，产生了丰富的言外之意。

2.新批评派在诗歌批评当中的常用术语

意义含混; 该术语由燕卜逊引入新批评，指文学语言的多义形成的复合意义。换句话说，意义含混指的是一个语言单位（字、词）包含两种或两种以上的意义，一句话可以有多种理解的现象，是指某种修辞手段所产生的多种效果。意义含混以往被视为文学创作的一大弊病，而新批评则把它视为诗歌语言的基本特征，使之大致接近“丰富”、“巧智”的意思。

意义含混这一术语的提出和运用将使我们从语言学的角度更好地对诗歌的复杂性和幽微曲折性加以解释，从而丰富诗歌的意蕴。

反讽; 布鲁克斯对反讽作了最详备的解释。他把反讽定义为“语境对一个陈述语的明显的歪曲”。语境能使一句话的含混意颠倒，这就是反讽。诗歌中的所有语词都得受到语境的约束，它们的意义都受到语境的影响，因而都存在着一定程度的反讽。 反讽可以表现在语言技巧上，如故意把话说轻，但听者却知其分量。反讽也可以表现在整个作品结构之中。

张力; 张力原为物理名词，由退特引入文学批评中，成为新批评的重要概念。 所谓张力就是指诗歌当中由词的字典意义与延伸意义所产生的相互牵制、相互依托的关系，诗歌的张力便来自于词的全部外延与内涵所表现的各种意义的统一。诗歌应该是其字典意义与延伸意义的平衡，字面意思与隐喻意义这两种因素要同时存在并处于张力的状态。若过分偏重于字典意义，诗便少了诗味，过分偏重于隐喻意义，又常造成晦涩难懂。只有在两者的相互约束、相互限制中，使隐喻意义在尽可能理解的范围内发挥作用，使字面意思在尽可能暗示的范围内保持其意义的一致性，才能使诗内涵丰富而又耐人寻味。

隐喻; 隐喻是比喻中的一种，也是新批评诗歌分析中的又一重要概念。在此，它已不只是修辞学上的术语，而成为诗歌的一种基本要素。布鲁克斯曾说：“我们可以用这样一句话来总结现代诗歌的技巧：重新发现隐喻并且充分运用隐喻。” 瑞恰兹把比喻分为两个部分，喻体与喻旨，前者是一种具体的形象，后者则是从形象中引申的抽象意义。一般来讲比喻中的明喻是喻体对喻旨的直接说明，而隐喻则要求喻体与喻旨“远距离”、“异质”。

3.新批评的“细读法”

新批评的细读法不是一种自我感兴趣的印象式批评，而是一种“细致的诠释”，是对作品作详尽分析和解释的批评方式。在这种批评中，批评家似乎是在用放大镜读每一个字，捕捉着文学词句中的言外之意、暗示和联想等，其操作过程大致分为以下三个步骤：

首先是了解词义，然后是理解语境，再次是把握修辞特点。

新批评于五十年代后期开始衰败，但新批评的一些基本论点和方法已在美国文学批评和文学教学法中留下无法消除的痕迹。有人讲如果说新批评已经死去，那它是像一个威严而令人敬畏的父亲那样死去的。新批评给当代文学批评留下了一些被普遍接受的观念和概念。 ------ 天涯问答

秋风夜雨

耶稣在海上行走

马可福音6：45－51

耶稣是木匠出身，然而门徒大多是渔夫，包括西门彼得。耶稣和门徒们游行布道，时常围绕在加利利海，处身于风浪的变幻莫测和挑战。耶稣在海边，第一次呼召彼得，应许他将得人如得鱼。（可1：16-17节）耶稣复活後，也在海边更新彼得的使命，问彼得：“你爱我吗？你牧养我的羊。”（约翰21：15-16节）

曾有一次，门徒和耶稣渡过海时遇见大风浪。当时耶稣在船上熟睡，门徒抱怨说：“主啊，快要淹死了，你不理我们吗？”耶稣起身，斥责风浪，风浪就停了！
（可4：35-41节）耶稣有意操练众门徒的信心，以便能够在狂风暴雨当中也应付自如。然而，门徒表现得差强人意！

还有一次，耶稣向门徒说，从海这里跨过去，渡到对岸，到伯赛大去。（45节）这次的“跨越海面”，非常特别，象征人生境界的跨越，灵命与信心程度的跨越。和上次不一样，耶稣当时不在船上，因此门徒面临的挑战更严峻了，他们能够成功“跨越”吗？

当时天快破晓，还没有亮，那是四周最漆黑的时段。这是人生低潮，被黑暗势力笼罩的景象。原来领受呼召的人生，也意味着一种人生旅程，透过许多“跨越”，使人更贴近上帝的心意，彰显上帝的荣耀。

跨越人生的风浪

我们的人生，时常遇到突如其来的风暴，无从预测，无从避免，而且也控制不了！

谁从来没有经历过困难的打击，陷入心力交瘁？ 当然人的本性是追求亨通，凡事顺利，生活写意。但这是不切实际，虚幻的人生。如果真的有，也是一个交白卷，缺乏成熟，缺乏韧度的生命。当时门徒产生疑惑：“耶稣吩咐我们先渡海，现在我们遇见风浪，他去了那里呢？”

你是否对耶稣的爱和保守，产生过疑惑呢？ 就在这当儿，耶稣出现了！他在海面上行走，朝着门徒走去，想要赶过他们。（48节）。有译本说，耶稣“想从他们旁边经过”！

原来耶稣只是向门徒示范如何在波涛汹涌中行走，驾驭着风浪。以前耶稣在风浪中睡着了，是期待门徒能够学习独力支撑困难，斥责风浪。这次耶稣在海面行走，又提示我们什么呢？ 这位大能者耶稣，他没有斥责风浪，也没有平静风浪，但他却是驾驭风浪。

原来耶稣要挑战门徒们一同去驾驭风浪，在海上行走，也不必惧怕！只有踏上这一步，门徒们的信心才能够跨越到更高的境界！耶稣也是在风浪中走过来，那我们又怎么能够期待耶稣给我们一个没有风浪的人生呢？如果耶稣让我们一切如所愿，都是祝福，都是顺境，那我们如何去面对世上不信的人呢？

他们会把我们看成在温室长大，不堪一击的小孩子！

要得着得胜的生命，力上加力，就必须不停止跨越，进入人生各个新境界，新领域。 或许今天你正面临逆境，人生风浪的打击。不要退缩，气馁，或是埋怨。让我们做好打算，信主的人同样是面对人生的各种风浪。然而，在你人生最黑暗的时刻，耶稣在那里和你一齐度过。 让我们在遇见任何的风浪时，继续信靠耶稣吧！

跨出安全区，承担恶劣的环境

圣经另一处有记载，彼得说：“主啊，既然是你， 叫我也能走到你那里。”

耶稣回答：“ 你来吧！”（马太14：28-29节）

唯有彼得拥有勇气，拥有一股傻劲，现代的语言称作“创意和想象力”。他也要踏步出去，这是蒙耶稣应允的，后果是他真的能够行走在海上了！

你拥有彼得这股“创意和想象力”吗？上帝要我们勇于新的尝试。

彼得成功了，因为他注目在耶稣的身上。然而，当他转眼看见周围的环境时，汹涌的波涛实在骇人！他突然发现原来困难比他想象的更严峻！他开始下沉了，怎么好，基督徒也会失足？

其实当我们跨步出去，如同耶稣一样驾驭风浪时，风浪还在，恶劣的环境还在，似乎没有好转。 那如何是好呢？ 这时我们必须决定，究竟要注目在变幻莫测的风浪，还是注视在那位不变的主身上。恶劣的环境可以是重重的困难，旁人的攻击和揶谕，也可以是叫人沮丧的挫折频频发生。

不要让这些变幻莫测的障碍叫我们放弃，因为我们有一个不变，信实的上帝，他的应许必然长存。 以色列人从旷野跨越到应许之地後，面对的是牛奶与蜜的甜美，同时也面对巨人和迦南人的攻击，恶劣环境也出现在“应许之地”！

让我们在恶劣的环境当中，抓住耶稣，不要怀疑。当记得，耶稣在你前面走过，在风浪中，在最恶劣的环境中从旁扶持你。 你现在正受到四面八方的压力所困扰，各种打击所包围吗？ 究竟如何胜过内心的惧怕呢？ 注目看耶稣吧！

请记得，你越多看你的问题，越多讨论你的问题，你就越陷入恶势力的泥沼，没完没了。不如多讲上帝的信实，多体验神圣的可畏，多讲积极的话，多结交态度积极的人，多研读圣经，多做上帝国的事等等。

你知道吗？你越看自己的问题，你就越看不见上帝！

勇敢的踏步海面吧！

提起勇气，踏上第一步吧！不要惧怕，不要退缩，人生本来就是充满变数，充满无从预料的风浪。如果继续留在船上受惊吓，倒不如勇敢地跨出去。就是做错了，失败了，沉没了，也不打紧，因为耶稣会从旁扶你一把的。虽然彼得后来沉下去，但是耶稣伸手扶他一把，他最终还是站立起来。不跨出去，就不得着。彼得成为了耶稣之外，唯一曾经在海面上行走的人！

因为耶稣在，所以我们是没有理由不勇敢的活下去，面对今天的挑战，也期待明天的挑战。 这种在基督里不怕失败，不怕做错也要尝试的精神，其实是我们讨上帝喜悦的信心。这是一种参透“因信称义”所衍生的勇敢行为！

这不是讲积极思想，不是讲释放自己的潜能，不是说相信自己能做到什么，而是相信耶稣的应许和他的保守。耶稣没有怪责彼得踏步海上的要求，他只是指出彼得的信心弱小。这提醒我们勇敢的踏步出去，然后继续不断地依靠耶稣而得胜。

今天你惧怕的是什么？

你当下的挑战，威胁，叫你裹足不前的又是什么？

一夫当关

亚伯拉罕祈求上帝不要毁灭所多玛

创世记 18：16－33

亚伯拉罕和上帝的关系密切，被称为上帝的朋友。上帝愿意和他分享他的想法和计划。上帝也应许过亚伯拉罕，列国必因他得福。现在牵涉到所多玛的命运，上帝容许亚伯拉罕参与行动，充当了刑罚的代求者，甚至和上帝讨价还价。（17－18节）

亚伯拉罕三次提出问题，越来越尖锐：“上帝审判恶人是可以的，难道也一起将义人剿灭吗？”（23－25节）。亚伯拉罕进一步申诉：“如果城里有50个义人，难道上帝不因为这些义人，饶恕城里其他的恶人吗？”

亚伯拉罕由上帝的属性，“公义，公平”，转移到他另一种属性，“怜悯和恩典”。 原来公义和恩典，都是属于上帝。上帝答应亚伯拉罕提出的两个要求，证明他是公义的，也是有恩典的。（26节）亚伯拉罕为所多玛代求情词迫切，如同在法庭里为被告上诉（27－29节），所多玛最终逃过被剿灭吗？

恩典与力量不是必然的，可以通过祷告和祈求得来

亚伯拉罕向上帝申诉，祈求的态度似乎咄咄逼人。他紧紧抓着上帝的恩典，大胆地和上帝讨价还价，由50个减到45，40，一直到10个义人。上帝很有耐心地听亚伯拉罕的祈求，最后他答应，纵然城里只有10个义人，就饶恕这城。 原来义人对一个城市有很大的影响力！

上帝对亚伯拉罕的回应，证明一点：他有公义和怜悯两方面的属性，他按所多玛罪恶满盈加以刑罚，同时也六次答允，如果城内有少量义人，也会饶恕这城。 这给我们祷告的依据；我们能够祷告，因为上帝是有恩典的上帝，他听祷告。

有释经者说，我们应该祷告，因为恩典和力量不是必然的，是可以借着祈求得来。因此，我们可以大胆向上帝祈求，为了遇见“危机，危难”祷告，也为着自己和他人的灵性祷告，求上帝的恩典降下。

今天你相信上帝是公平的，然而你是否也相信上帝是满有恩典，慈爱和怜悯？你是一位祷告勇士吗？

很可能我们已经很少俯伏在上帝面前祷告，自己也不察觉，觉得没什么特别的事可以祈求，我们满足了。然而，这也隐含了我们的自负，觉得自己可以解决问题，没什么大不了的事！这是信仰的怠惰和陷阱，使人从不依靠上帝，逐渐离开上帝。记得，恩典和力量不是必然的，必须经过祷告支取的！

想想，今天你在那里最需要上帝的恩典和力量？你可以向上帝祈求。

通过“祷告和祈求”，人更加认识上帝

为什么亚伯拉罕上诉到十个义人就停止了？他为何不继续求到五个，或一个义人呢？圣经留下空白让我们去揣摩。 有圣经学者提出，我们从上帝怎么回答亚伯拉罕，看到一些端倪。上帝第一次回答时说：“我就饶恕这地方”（26节）。饶恕是很正面，主动施恩典；然后上帝的回答转变到，“我也不作这事“（29，30节），“不作这事”是中性。最后上帝说“我也不毁灭那城”（31，32节）。“毁灭”是负面，严厉的字眼。事到如今，亚伯拉罕感受到应该停止争取了。

其实在亚伯拉罕和上帝据理力争的过程中，他发现一个事实，就算城里有10个无辜者，上帝都会饶恕全城，这点已经足够反映出，上帝是有公义和恩典对待全城的人了！从亚伯拉罕整个申诉和代求行动里，他终于了解上帝的属性和心意。

学者邝炳钊指出，亚伯拉罕越祈祷就越认识到上帝，难怪他的祷告越来越大胆和直接，更重要的是，他知道什么时候应该停止了！ 原来祷告使人和上帝保持紧密的关系，人就自然对上帝有正确的认识，不会把他当成暴君。而且人就越发懂得上帝的心意和旨意，也因此懂得如何正确的向他祷告。

圣经是上帝的话语，它阐明上帝的旨意和属性，不过这是“静态，规范式”的认识上帝。然而，通过祷告，人产生对上帝心意的敏感度，了解上帝的旨意，这是“动态，直观”的认识上帝。

今天你在那一个抉择上拿捏不稳？可能你忘记了祷告与交托。今天你是否觉得自己和上帝的关系，不是那么踏实？可能你忘记了祷告和交托。

成为“中流砥柱”

上帝毁灭了所多玛全城，只保留罗得一家，原因可能是只有罗得一家人是无辜的。学者指出，旧约里有提到一人犯罪，连累其他人受罪，这是“团体性格”的表现。亚干犯罪导致以色列战败死亡；亚当犯罪，拖累了全人类，便是明显的例子。亚伯拉罕在这里发挥义人的祷告，使到以上的观念逆转过来。他求上帝，因着城中少数义人而恩待全城，而不是因为有恶人而施行毁灭。

亚伯拉罕六次代求（２４－３２节），这比希伯来人做出强调时态常使用的“三次”，多出一倍。这反映出亚伯拉罕代求非常坚决，严肃，因事关重大，必须全力以赴！最后上帝听从亚伯拉罕的祈求，一直把价码降低到10个义人，就不毁灭所多玛。

亚伯拉罕的行动应验一点，他是使他人得福的“代求者和祝福者”。然而，非常可惜，所多玛城连基本10个义人都没有，导致劫数难逃！

很多时候，我们被恶劣的环境影响，看见许多身边“恶人，恶事，不称职的信徒和领袖”就感到灰心丧志，选择退出或者同流合污。其实这是很负面的态度，使人走不出内心的阴霾和郁结。

笔者时常听到诘问：“如果大多数人这么不负责任，行事败坏，还得享光环，那我为什么要继续坚持岗位，尽本分？”；“如果大多数人聚会时迟到，我还要准时到吗？”；“如果大多数人对奉献不忠心，为何我还要做傻子，忠心奉献？”

这些都是真实的挣扎，不是三言两语就能够疏解和开导。 然而，我们应该朝正面去想，坚持正确的态度和仅守自己的岗位。我们可以仿效亚伯拉罕，以个人扭转时局。 我们必须相信，纵然只有为数不多的忠心于上帝的人，上帝就会因此而施恩怜悯，保守全体人，叫一切得到改善。无论面对如何恶劣环境，发生在职场，教会或者家庭里；你必须充当一位“中流砥柱”。

不要灰心，因为一个“义人”的存在，能够叫“全城”蒙恩典！ 原来一位忠心于上帝的人，能够对整个群体产生那么大的贡献！你愿意成为这个人吗？坚持你的信念，不要受到别人的影响。

绝世好“箭”

以利沙臨死見約阿施王

王下 13：14－25

先知以利沙患了必死的病。王，约阿施来求告他给予临死前的帮助。王称先知是，“以色列的战车和骑兵”。以利沙是大能的，灵恩的先知，为何也会患重病，而且必然死的呢？

以利亚也被称为“以色列的战车和骑兵”，而且他是被“战车和骑兵”，在旋风中接升天。

为何以利沙没有神奇式的离世？他会留下什么力量吗？以利沙现在仿佛自身难保，王去见他，还能得到帮助吗？

叙事一开始，就出现了许多张力和疑惑。

先知吩咐王：“拿弓箭来”，王就拿来；“把你的手放在弓箭上”，王就放在弓箭上；“打开向东的窗户”，王就打开；“放箭吧”，王就放箭。然后先知宣告说，“这是耶和华胜利的箭”。先知以行动来表示耶和华将亲自打胜亚兰 。

这里出现“先知吩咐－王遵守”(command—compliance pattern)。一连串紧凑的动词凸出，先知吩咐，王就做！

先知继续吩咐王：“拿箭来”，王就拿来；“击打地”，王就以箭击打地上，打了三下，就停了。先知很生气，责备王：“为何不是打五次或是六次？” 因此王只能够三次打胜亚兰，而不能完全消灭亚兰。

王没反应，读者可能会问：“为何先知不首先向王说清楚，应该要击打几多下？”

人必然有软弱，上帝的话语力量却是常存

以色列人正在埋葬死人时，摩押人来袭击，人们很意外，就丢下尸体逃走。 更意外是，尸体掉在坟墓里，碰触到以利沙尸骨，尸体突然复活起来。 这是呼应之前，一开头的张力。以利沙的病死纵然平常，但是他的尸骨带来拯救生命的力量，比美以利亚神奇的升天。

这也预示了，以利沙的预言，在他死后，继续有力量，必然实现。

以利沙软弱了，卧病在床，而且必然死。 这位神人很平常，一般人似的，离开我们。但是他虽然不在，上帝的力量依然是有效的。

今天你的信心是建立在那里？是信靠上帝，认识和遵从上帝的话语吗？或者是建立在一些魅力领袖身上？如果你身边某一个你信靠的人，软弱，跌倒了，或是离开了，你还能坚持保守信心，跟从上帝吗？

他力加上自力，方能完全的胜利

王第一次，完全听从吩咐，拿箭来，打开窗，向东放箭。这是耶和华胜利的箭，是上帝自己的胜利。那么人还有什么空间去参与呢？而且，人必须参与吗？

王第二次，也是遵守先知的吩咐，以箭击打地，却遭到责备，因为只打了三次。 先知没有老早就说清楚，应该击打几多下。 这点模糊，也是留下空间，给于王有表现和参与的空间。怎么看出来？

王如果有决心，坚持，积极的态度，他自然会击打地上超过三下，好象先知说的，击打五下或六下。那么，他就会彻底成功了。 先知和王的互动，表现在（command—compliance pattern），而且是二次进行的（two step progression）。

这是出现在，王向东方放箭了，然后以箭击打地上。 这表示第一步，上帝帮助我们成功（上帝胜利的箭）然而，第二步，上帝没有取代我们本身应该拥有的自发、坚持、决心。后者，是人必须自己做到。

其实，王在第二步的失败，反影了王一向来摇摆不定的态度。 不然，先知在世多年和王一起，为何王不能彻底胜过亚兰，而必须等到这最后时刻来求告先知。王真正的问题是，缺乏了自身的坚定决心，去跟从和顺服上帝。这是北国，以色列列王的软弱。

王对上帝的忠诚，和抵抗敌人的决心乃是摇摆不定，一时冷，一时热。他行事为人，也是缺乏了决心，坚忍，自发，积极的态度。

这告诉我们，如果人平常态度不正确，对上帝不忠心，做事敷衍，没有决心，做事摇摆不定，那么虽然到了危险时期，赶来抱住“上帝的脚”，也不能因此取得完全的胜利。一个完全得胜的人生，乃是建立在积极，自发，坚定决心，时刻儆醒的人生态度上。

忠心于上帝，与上帝同行，乃是一生人，细水长流的坚持和奋斗。

让我们反省： 对上帝的信心、对参与服事，奉献，寻求上帝的国 的态度，是否校对了？

我们是不冷不热，时冷时热，还是持久的保持儆醒？我们面对危险時，才临时赶来抱住上帝吗？

我们渴望人生当中取得完全的胜利吗？

今天你是否在一些追求上，感到停滞不前，没有突破，得不到完全的胜利？

谢品然:文本、读者、处境～ 初探全球化处境对圣经诠释的挑战

现今我们幷非生活于「现代」的世界(world of the modern)，亦非「后现代」或「第二现代」的现实世界(world of the post-modern or second modern)，其实它們并非那麼不确定(uncertain)、不可预测(unpredictable)、无从管治(unregulable)、难以估计(uncalculable)[2] 的现实世界。

反之，我们当前所置身的现实，诚如英国伦敦经济学院前院长、享誉盛名的社会批评家安东尼·吉登斯所诊断的，乃是一个《失控的世界》，他指出「我们今天所处的世界，看起来并不像人们所预期的那般，感觉起来也不像。这个世界不但没有愈来愈受我们所控制，反倒是失去控制 —一个‘失控的世界’。本来，科技进步等影响理应使我们的生活更确定、更可预测，孰料结果却大相径庭。全球气候之骤变及其潜伏的巨大风险，可能恰恰根源于我们对环境的强硬介入。

这根本不是自然现象。我们试图借助科技化解这些风险，然而同时却又酿就别的风险。我们面临的危险情境前所未有 – 全球温室效应不过是其中之一」[3] 。这种难题性和出路意识的结合所产生的风险境况中，乌尔里希·贝克提出「自反性现代化理论」(the theory of reflexive modernization)，他断定「现在与未来都潜伏着巨大灾难」。[4]弗兰西斯·爱德华（François Ewald）作出同样的判断「风险社会始于工业社会之算计原则,潜伏乃至消逝于连续性的自动化和迅速成功的现代化中。」[5]

无可否认的是，正是风险(risk)[6]而非赏善罚恶[7](reward and retribution)，正是空壳体制[8](shell institutions)而非本能和直觉[9](instinct and intuitions)、正是筹算(plans)[10]而非娱乐和退休 (plays and pension)[11]、正是自治(autonomy)而非贵族政治或极权主义(aristocracy or authoritarianism)等等，成为主宰和掌控社会的力量，社会进而形成导致不平等和生活破碎感 ，取代了从前的核心家庭以及平等关系从而彻底摧毁以平等和家庭为基础的人类社会。

在「失控的世界」这一严酷的现实语境下，人类自然转向自古累积的文明智慧资源寻求指向，《圣经》作为人类古老文明传统的智慧资源之一，可有其建设性功能? 能否承担社会责任呢？[12] 它又如何确立其与社会之关联？如何以文明结晶和宗教智慧之身份成为现代社会可能性出路的一种合理性资源？

本文尝试就这些困惑和问题，探讨既作为世界主要宗教之一的犹太——基督教传统文化，同时又作为一门社会人文学科之圣经研究，如何回应现代社会的难题，正如吉登斯乐观的希望「我们永远无法骄傲的宣称为征服自身历史的胜利者，但却能够而且必须寻找这一失控世界的出路。」[13]

本文首先简述吉登斯和贝克提出的「失控的世界」和「全球风险社会」这一现代处境；然後提出聖經詮釋理論必須受到正視，而且必须置于现代全球化处境下加以考察，，尤其是以大中华区域(Greater China Region=GCR)的全球化这一地方性處境作為解讀文本的策略，進而提出圣经诠释急待考虑的一种与全球化处境关联的公共相关性之特性。

第三，圣经研究就其前景(future)和精神而言，特別是聖經研究在高等研究所或博士課程方面的教育議程，是否可能塑造新的批判性公共知识份子型(a new critical public intellectual model)以实现其学科的公共性轉向(a public turn)诉求[14]，以资面对乌尔里希·贝克界定的自反性现代化为特征的全球风险社会的挑战。[15]

I 我们的「失控的世界」？

培根敏锐意识到「知识就是力量」的历史动向，近四百年科学技术知识的确轰轰烈烈展开狂飙突进，十八世纪欧洲工业革命推动社会进入二十世纪社会以知识经济及风险为特征的全球化，人类仿佛掌握了绝对权力能够无限制的驾驭主宰自然万物，然而令人沮丧的是，完善社会及幸福生活依旧是晦暗不明的乌托邦，伟大而智慧的人类尝试驾驭和主宰社会这一迷梦只能获得嘲讽，相反，深刻威胁自然和社会的那种不确定性和不平等已经开始蔓延和侵蚀着日常生活的每一寸肌肤，正是知识自身轻而易举的摧毁和终结了我们的生活。

贝克指出「现代化若被理解为一个革新性，而它又已自动化 (autonomous)，那就必须接受它毕竟也已老化了。工业现代化的老化现实也正表露出风险社会的境况。这一概念描述了现代社会某层面的发展，社会、政治、生态和个人之风险产生自革新性之动力，而它（这一动力自身）逐渐擺脫工業社會體制对其的控制和保護」[16]

吉登斯认为，八十年代之前的传统知识在面对八十年代之后社会困境时，其解释效力日益萎缩而苍白，飞速发展的信息技术对社会及其观念进行全面重构，「全球化正无孔不入的改造我们的日常生活，其影响之深刻程度及其范围之广阔丝毫不亚于全球化左右世界大事。因而，性别、婚姻、家庭诸议题都成为每个社会当前迫切面对的重要议题，原因之一便是多数地区的传统生活方式和文化所遭受的压力和紧张，正是全球化加剧这一压力与紧张。传统家庭受到威胁，正历经改变，未来的变化还会更大。其他传统，譬如与宗教相关的传统也正在经历重大转变，而原教旨主义正是缘起于传统崩坏的世界。

对文化歧异性和多样性的容受与民主(tolerance of cultural diversity and democracy)密切相关，民主浪潮席卷全世界，而全球化正是接踵而至。全球化是政治性、科技性和文化性，也是经济性的。世界正历经变化，人们无时无处不受其影响。我们正被卷入一个无人能窥其全貌的全球秩序中，其结果好坏参半，而其影响则是有目共睹。」[17]

这二位权威的社会科学学者对社会现实的评述，挑战了犹太——基督宗教文化及其神圣文本（圣经）与全球化生活的相干性。换言之，任何对犹太——基督宗教圣经文本的理解和解读或诠释活动，是不可能轻易规避和拒斥在全球化现实生活处境下诠释学对文本意义生产过程所具有的关键性参与。

II 圣经诠释与公共相关性

圣经研究与失控世界之间关联性之考察要求诠释学的解读进路。任何解读都不可能是中立，任何理解都不会没有处境。因而，圣经这一古老文本若要与现代世界建立意义关联性，不可避免地必须走入文本的交替(crossing between texts)与时空的交涉(interaction between time and space)的诠释中。

解读策略(reading strategy)与处境的旨趣(contextual interests)具亲密关系，其实也正是特定历史时空的现实处境孕育了各种处境下的诠释旨趣。当进的全球化处境中，究竟以谁的旨趣，以及如何解读圣经文本才能够合法担当对这一处境之承负。

孰之兴趣？孰之公众？

圣经研究在大中华区域处境中应承担起谁的旨趣? 明显地，它一直为两个公众群体效劳：教会公众（信仰共同体）(Church public，笔者简称Pc)与学术公众（the academy，笔者简称Pa）；至少从历史和传统上而言如是。

不同的公共群体[18]因着它们自身的旨趣对优异的标准都会有所不同。这两个群体是由教会信众和学术界所形成的两个公众，两者之间在政治和权力上的关系，在圣经理解的形成中皆扮演重要角色。虽然两个群体的旨趣有所不同，它们基本上始终属于宗教群体的旨趣。然而，这种宗教旨趣的内在性特征自然构成它们对社会普罗大众(general social public (P))议题的缺乏兴趣甚至对参与公开讨论公众议题的乏力已成事实。

而这事实终极地且严重地挑战它们所认信的神，也就是圣经中那位以人类和创造为终极关怀及旨趣的神，并挑战了以创造和拯救为教义的最核心本质。

无论是教会内部化的宗教语言抑或学术派的艰涩术语，对圣经参与公共论述之能力无疑形成一种削弱和妨害；教会公众 (Pc) 的共同宗教语言和学术公众 (Pa) 的专业语言造成它们不能主动地参与公众(P)议题论辩的困境。这一困境表达了圣经信仰及圣经研究需要超越传统宗教性局限、实现某种范式转换的合法性和迫切性。

因此，圣经研究，作为研究圣经宗教经典文献的学科，需要一个能在这全球风险社会中充分论述其文本与社会普罗大众的相关性的范式，即积极建立圣经研究与风险社会之社会普罗大众旨趣的公共相关性参与公众论述，增强这门学科参与地方化与全球化两种维度的公共领域及公共事务的沟通能力，为二十一世纪文明的危险局面排忧解难。

而现代通讯科技及其塑造和产生出的新一代全球化的公众，使圣经研究及基督宗教研究，必然地面对其公共相关性和市场价值的新挑战，随着社会一起在十字路口寻找方向。

费奥伦查(Elisabeth Schüssler Fiorenza)也指出圣经研究的「诠释的-后现代范式」(hermeneutical- postmodern paradigm)虽然瓦解了圣经研究对科学客观之确实性典范(the certitude of the scientific objectivist paradigm)的迷信，但其价值中立的科学(scientific value-neutral)姿态和去神学（a-theological）的一贯性质……却无法解决全球化处境下不断加剧的不平等性(inequality)和不安全性(insecurities)状况」。[19]

因此，圣经研究应认真的考虑采取某种「公共转向」（public turn），即以公共领域的沟通论述(intellectual discourse)作为基本责任意识，进而开拓和加强对公共事务的参与能力。费奥伦查提出「伦理——政治转向」(ethical-political turn)的深意正是在此。其早期的研究中就意识到「圣经研究的一种公共性政治伦理(public-ethical-political)向度的自我定位之迫切性」，[20] 圣经研究作为学科建制的身份危机导致其对自身服务对象和满足孰之旨趣的茫然；到底我们是在谁的旨趣下为哪个公众效劳?

我们该如何为学科定位? 这一转向也必需使之能够参与论述各项关于人类福祉的公共-政治议题，理应参与各公共论述的议题包括全球经济、气候变暖、生态环境、干细胞和DNA技术工程等生命科学等公共伦理诸难题。这其实也是对大中华区域处境中的圣经研究极具挑战力，因大中华区域处境中的历史文化对人类及大自然价值的理解与西方圣经文本的创造观相异。

因此，圣经研究似乎也应将自身表述为以圣经为资源、孕育新型的批判性公共知识分子(critical public intellectuals)（如苏珊·桑塔格Susan Songtag）[21]的一门批判性「公共学科」。

圣经研究的公共相关性之挑战

大中华区域八十年代以来的社会转型时期，信息技术和知识结构对人口结构的变革已经对各个领域进行重构，圣经研究及更广泛意义上的宗教研究都无法继续作为一种狭隘的教会公众的私有信仰。在学术领域，神学研究及圣经研究已不再只局限于教会或宗教信众，享有人文素养的非教会知识分子，日益显示出对研究基督宗教及圣经研究的好奇和热忱，无论其出于何种原因，无关乎其信仰背景，他们共同考察基督信仰参与民族社会建设时可能担当之宗教的功能和价值。

由此，大中华区域处境下之圣经研究乃是在一个无特定信仰的社会背景历史中推动和开展，因而必然面临时代性和公共相关性的意义追问，莫尔特曼强调「基督教神学亟待参与社会公共事务」。[22] 因而，圣经研究必然关怀其如何作为社会公共议题的资源，以供公共课题、社会发展和国家建设之论述。这些论述直接挑战教会公众狭隘性内部的圣经、神学与宗教语言论述，因它妨碍了其参与公共论述的可能性。

在这一意义上，圣经文本不再仅仅作为宗教文本的私有典籍，而应当在更广泛的意义上作为与中华文化经典比肩的古代文明典籍，为后人提供智言慧语解答人类的疑问和提升人类生活素质。[23] 另一方面，学术界面对圣经研究的「公共性质」(public character)或「公共性」(public-ness)[24] 的挑战，恰恰反映出由基督教公众(Pc)内部而来对圣经教导寻求公共相关性之诉求 -- 渴求有能力参与讨论迫切的公共议题论述，更期望以圣经研究的成果贡献其价值予建构一个健康的公共政策和国家。

从公共相关性到公共神学

圣经读者以大中华之旨趣从事文本解读无疑是正当的，这一解读策略不但有效建立了圣经文本与大中华政经文化各领域公共旨趣之互动关系，更重要的是，这种解读策略也同时建构了某种区域化（localized）的圣经神学，为建立在具批判性的圣经研究与当代诠释学这两者的基础上，开发某种批判性公共神学作出贡献，它有别于以哲学或政治学为基础的欧洲政治神学。在这一意义上，圣经研究与公共神学具有了交织处。[25]

任何圣经研究或解讀策略都无法脱离特定历史处境，因此，圣经研究与大中华地域處境应当而且已经在精神气质上(ethos)形成密切相关性。倘若脫離了處境，聖經研究只會淪為一种空洞的科学实证学术活動(scientific positivist academic exercise)，沒有了背景或社會處境作為其文本實踐或應用的場域，文本也就失去其對現實生活的影響。

如此，阐释(exegesis)与实践(application)的分割若非不道德的，就是不健康和不負責任的，它背离了对实践應有的关怀。费奥伦查指出，「一度是主導詮釋分工的理念 – 釋經者描述文本當時的意義，而牧師/神學家表述文本現今的意思，在過去二十多年來均遭到严酷的质疑，从而暴露出认识论上的薄弱。」[26]

要從事與大中華區域有公共相關性的聖經研究，则须首先勾画出大中華區域公眾的社會精神。 這大中華區域的社會精神(ethos)在二十一世紀全球化的效應、政治經濟和市場經濟下，更遑論其政治歷史，都是極其複雜的現象，但已足夠說明，這些因素都構成了當今的全球風險社會現象。

概括而言，正如不同學群和知識傳統所揭示，大中華區域的社會精神和它的基本公共相關性和旨趣，由上世紀迄今，仍然是围绕政治秩序和法律结构（宪政体制和法律规章），尤其表现在近年来的經濟和政治發展，這一公共旨趣在地方化和全球化兩個向度上都日益突出。当前大陆与台湾之间的政治问题，不但成为这一地区社会稳定的关键，而且必然牵动日本、美国以及韩国等世界政治的敏感神经，成为动荡的世界政治格局中的危险因素。

那么，圣经研究應如何建立其公共相关性并使它能夠參與在不同程度上的公共論述? 圣经研究的「公共性質」或「公共性」該如何表述自身呢？从诠释学的角度来看，圣经文本是基礎資源，歷史批判的學術固然要獲得肯定，然而多樣的詮釋模式也需要得到鼓励，優秀的標準應該從科學—實證範式(scientific-positivist paradigm) 轉向公共—倫理範式(public-ethical paradigm)，從而評估其以學術知識參與在公共議題論述中的批判性能力和有效性。學科在參與公共議題論述的功能方面(functional aspect)也不容忽視。[27]

由此可见，圣经研究如果囤于私有化的學術圈而拒绝与全球风险社会的公共生活相互关联，其走向终结的命运就不再是遙不可及，可见其公共关联性直接关切到这一学科作為獨立學科的發展。聖經研究的公共相關性也正挑戰它作為一門學科是否有能力參與面對正在冒起的公共神學所帶來的挑戰。全球化经济、生态环境、全球性不平等現象、宗教冲突、地方和全球的治理问题等，仍然是一贯关怀创造和人类的圣经研究的时代議题，这一公共相关性对于建构圣经神学至为关键，它同时也要求一种跨学科研究的进路。

III．大中华区域圣经研究的性質及其前景

傳統上，在大中华区域的圣经研究和解讀具有以下三种模式，第一种是前批判模式 (pre-critical mode)，以靈修默想式或屬靈寓意解經为特征；第二种是启蒙模式 (enlightened mode)，分析和闡述，強調宗教和靈性的教導，需要一些對聖經文本的理解和分析能力，但對聖經原文就沒要求。

第三种是批判——解释模式 (critical-exegetical mode)，注重圣经詮释的學術性規則並与英语世界的聖經研究存在一定的互动关系。本科教育的圣经学院和教牧培训注重前两种模式（它不是本文讨论的重点）。

第三種模式則在七十年代以來被神学院和大学所采用。然而，近来出现了第四種模式，蘇士拉‧费奥伦查稱之為｢詮釋性-後現代｣(hermeneutical-postmodern)[28] 的解讀及教導聖經模式，它援引性别-种族-文化等视角诠释和审查圣经文本的意义生产，颠覆了傳統的｢ 经文——教义」(Scriptural-doctrinal)这現代科学範式的中心和权威地位，因此自然遭到来自大中华地域的教会和学术界强烈的抗拒。

诸模式及标准的優劣之別的问题在于，圣经研究各模式的运用究竟在满足谁的旨趣? 显然，前批评模式提供了基督徒个体自我靈命信仰充实的方式，其教育主体构成通常是牧师等神职人员；启蒙模式提升教会群體的信仰教義，故唯一標準就是教義-政治正確，尤见于各宗派的圣经学院和神学院。

学术界以科学实证范式(scientific positivist paradigm)[29]遵循着批判——解释模式，因而产生纷纭多样的标准，尤其是神学院和大学经常参与国际学术研讨的学者，然而在大中華區域中为数不多。第四種模式，詮釋性——後現代的模式在大中華區域內尚未形成风气，也易遭到教会和学术界的抗拒。

大中华区域的圣经研究與西方不同的是它仍旧是以教会公众信仰共同体[30]为主导，学院本科和高等教育方面[31]则较为单薄，聖經研究甚少隸屬於大學教育課程的一部分，从而与西方形成显著差异，这一现象主要归因于大中華區域的主流文化社會及其高等(tertiary)教育体制内基督教文化的非主流地位（香港中文大学和台湾中原大学屬例外）。

然而，自七十年代以來，因著聖經學者受西方圣经批判的科学观的教育和影響，即使在教會內也逐渐感到前批判模式的不足，对西方科学实证模式的接受卻仍然处于观望和犹豫中。某程度上是基於担心前两种模式會被標籤為非智識型和不學術，第三種模式對教會來說又不切實際或沒有教導性。当然，不可否认的是，圣经研究的旨趣转向与这一区域的人口分佈與發展(demography)亦有密切关系。

导致标准的混乱不一乃缺乏評估的標準機制和权威組織，或許亚洲神学协会(ATA)与东南亚神学教育协会(ATESEA)這兩個鉴评机构，可以為神學院制定衡量學術價值的標準，为各机构之间的互相认可提供平台。遗憾的是这些组织對在大中华区域的聖經研究的學術推動仍然乏力。

另一方面，區域內的聖經研究專業性期刊的缺乏和對學系成員出版其學術研究成果沒有嚴格要求亦構成建立圣经研究學術标准的另一個缺口，不過大學一般都有自己一套的學術評估政策。

作为圣经研究诠释方法，无论何种模式，其内在性的宗教实践特性均导致最终陷溺成为维护基督教内部的个体性或团体性信仰，暗含着无法超越自身与公共领域进行沟通的危险；信仰群体的圣与俗、公与私的对立观念也直接奠定了这一令人沮丧的局面。

故聖經研究基本上是以教會公眾為導向的行業，只有少數學術學府會冒著與教會公眾分離的風險參與批判釋經。「科學或神學的實證主義」的學術評審標準只被極少數學術圈內的學者或學府所關注。

一种批判性的公共知识份子模式

圣经研究要有效提高参与公共論述的能力，就必然呼唤一种高等教育的人才培养。由於有圣经批判的能力并不必然的包含和意味同樣有圣经研究跨学科的理论反思能力，這是费奥伦查一早已指出的，[32] 因此，在教學上的挑戰是該建基及發展何種教育模式以達到孕育及塑造未來具聖經學識的「批判型公共知識份子」這目標。

高等教育必须清醒地意识到这一重大而艰巨的目的和使命，培养以历史批判为基础的聖經研究，同時又具備策略性的公共相关性現代聖經詮釋的学人，以人类的福祉为旨归参与社会公共领域的論述。

这一批判性的公共知识份子模式在如今全新的境况中，要求一种傳統式的师徒相授[33]及书本相传的传统知识方式与现代公共空间电子化数字信息[34]之间的相互融合和补偿，从而尝试营构一种最大范围的知识生产和传播。这一生产方式的根本性转变也驱使圣经研究的评价标准的转化。虛擬公眾(virtual public, Pv)所佔的社會人口比例之大，可能是任何公眾場域都不能比擬的。

虛擬公眾共享的一個元素就是其信息交流和沟通的速度与规模属历史罕见，知识不再只是主张科学实证进路的少数精英或學府所垄断的权力，而是以保障和增进社会公众的共同福祉为终极目标。在这一意义上，圣经研究必然摒弃一种冷漠的「纯技术和价值中立」[35]的学科身份意识，追求对公平、正义、仁爱和责任等表述的凸显。

大中华区域的傳統文化教育特色在这全球化处境中必然為未來的聖經學術教育帶來正面和積極的貢獻，实现自身的改造和重构其具有深远的意义。

自反性现代化的含义

自反性现代化（Reflexive Modernization）[36]理论是继马克思主义之后提出的又一次激进的社会的自我批判，这一社會性自我反思的模式首先是由乌尔里希·贝克提出和表述的，他认为：

风险社会避免一种批判社会理论的困境，因为，风险社会的批判就是民主，至少其本应如此，这种批判达成一种各样合理性或群体之间的互利互惠。然而，社会自我批判(societal self-critique)的理论，或一种对于自反性现代化错综复杂的冲突的分析，必然取代社会批判理论。

社会实现了由工业社会向风险社会的过渡和转型，其中经历了两个发展阶段……第一个阶段生成自我威胁性的系统结构，虽然这些威胁和后果尚未成为公共议题和政治冲突的核心内容。然而，社会自我认同为工业社会的这种意识，进一步将那种由于社会决策制造的「残留风险」（即一种「残留风险社会」）强化与合法化。

第二个阶段工业社会的灾难和危险逐渐成为公共、政治和私人领域讨论的主要议题，然而，这种由工业社会自身产生的合法化危险却如脱缰野马一般失去自我控制，它自身产生的威胁，却丧失了控制这威胁的能力。

因此，工业社会在自我批判的同时亦自視為一風險社會，是一個自我批判的社會(self-critical society)……它確認其在科技工業發展下的不可計算性危險進而迫使它在社會處境的基礎上自我反思與反省當下明顯的普遍性原則和理性基礎。

在风险社会的自我概念中，社会具有（狭义上的）自反性，即，社会成为其自身的一个課題和问题。自反性现代化理论包含着两种因素：那源於成功深化而又漠視危險的現代化所產生類似自反式對工業社會自我基礎的威脅，與意識的提升和對這處境的反思。

工业社会与风险社会的本质区别主要是一种知识的差异，风险社会理論乃是一种成為自我批判的现代性知識的政治性理论(a political theory of knowledge of modernity becoming self-critical)。问题的关键在于，工业社会自身确认为风险社会以及如何实施一种自我批判和改革。

自反性现代化消蚀和瓦解了工业社会的一切形式和原则，隨著它的力量和動力所引發的效果，產生了那种看不见的以及不可计算的諸社會狀況及动力，這不僅是內在的，也席卷着每一个体系、组织和个人生活。这一切都呈現出對社會科學新的挑戰，因它必然要求社会科学相应建立新的范畴、理论以及方法。风险社会理论所提示的，正是那种所看不见的產生了之前所不知的處境(it is what cannot be foreseen that produces previously unknown situations)。

援引贝克「自反性现代化」理论解读当代全球化處境的目的在于，圣经研究作为产生于启蒙运动的晚近学科，是否也如同贝克所批判的工业社会正渐渐老化而自动走向风险社会，具有一种自反性的特征，而2006年的國際聖經文學協會會議 (International SBL program)小組会议題之一所提出「来自何方，去向何处？

——圣经研究的方法與前景」似乎也确证了这一学科当前所处于衰颓的境况，也许这正是处于自反性的阶段。聖經研究作為一門人文學科它「自身产生的合法化危险却如脱缰野马一般失去自我控制的能力」，正如「工业社会自身产生这种合法的威胁，却丧失了控制这一威胁的能力。」作為一門學科，它不僅對現今全球风险社会處境的公共相关性缺乏共識，如同自反性现代化，「它亦成为其自身的一个課題和问题……从前所呈現的功能性（functional）和理性（rational）如今演变为生活的威胁，随之，无功能性（dysfunctionality）和非理性（irrationality）被产生并进而合法化。」[37]

诚如贝克所言，「從工业社会到风险社会的这一历程完全是缺乏反省的、是自动化的、建立在现代性『对毀滅性的漠视』、危險的處境自我制造和繁衍——它們逐渐成为政治和公共领域的中心议题——从而导致不間斷的提問、分裂諸中心的活動与分化社會的决策行動」[38]，正是由于这一动力和成果，工业社会卷入無人境界的無可確保性危險(no man’s land of insurable hazards)。因而，这一处境下的自我批判就成为各系统和机构内多重矛盾的交织，並（不仅仅局限于私人生活世界的边缘和重叠之处。）[39]

自反性现代化理论启发并指出了圣经研究如同现代全球风险社会一样，需要接受一种自主性的思維以及如現今全球風險社會的非线性思维。这一方式既不是对历史批判的传统模式的倚赖，也不是对新文学批评的適應與接受，或融合入文化研究的專業學科而全盘照搬，反之，而是从一种前现代的教义工具性闡釋转向启蒙以来的世俗化自由主义的理性詮釋，進而迈向文本中心和读者旨趣的解讀以及解讀策略政治（politics of reading strategy）的后现代模式。

至今，它亦繼續推行进入一種全球公共伦理的范式转换，从而寻求一种應對當前的不可计算性和不可预测性的全球社会风险處境的可能出路，因而，無可避免地聖經研究必須承擔起圣经文本的時代公共相关性(biblical public relevancy)責任，面對全球风险中的社会问题，诸如不公平和环境危机等等。

结论

本文首先描绘了全球风险社会的历史现状，提出聖經作為人類智慧的資源，圣经研究只有在具备了公共相关性的特質，才可能为岌岌可危的「失控的世界」提供出路。由此，在考慮到大中华处境中圣经研究的詮釋性效應和聖經研究的情況，本文提出了有需要在高等教育中营构一种新的批判性公共知识份子模式。即在面對全球社會風險的挑戰時，有新一代的公共聖經学人(public biblical scholar)应运而生。

贝克自反性现代化理论的启发是，圣经研究必须具备一种将自身纳入这一全球风险社会的处境当中的公共相关性，摆脱一种学术精英演绎的私有性知识論述之习气。再者，雖然這「失控的世界」狀況似乎彌漫著悲觀消極的姿態，可是悲观的宿命论根本违背了自反性现代化的理论，这種线性的思维方式正是自反性现代化理论中全球风险社会加以否定的理性原则。

贝克明确指出「全球风险社会所產生的政治性混乱，[相對于短缺社會所處的分配糾紛(distribution conflicts of a society of lack）早已有各種方案]，也是因為建制性的方案(institutional answers)尚未出爐，對這被揭露出的全球社會危險所配置的全方位保障方案尚未想到、創設或泡製、測試、或成功的體現。畢竟，並无人知晓如何以及是否可能以何種方法才得以真正抵制或缓和那全球风险社会所形成的自我毁灭性動力。」[40]

面对貝克所呈現的挑战，圣经研究必須进而思索如何從创造神学建立起對人類公共性聖經神學之全面性的理解，使之重新駕馭這「失控的世界」。

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[1] 正如2006年（7月2 - 6日）国际圣经文学协会研讨会所探讨的小组议题之一 “来自何方，去向何处；圣经研究的方法和方向” (Whence and Whither?: Methodology and the Future of Biblical Studies)；其中，小组议题第二部分提出“圣经研究终结了么？” 这想法正正流露出相当忧郁的担虑，「作为一门学科的圣经研究是否正走向末路，而其研究的所有努力和成果终将损耗和枯竭。近来美国宗教学会AAR (American Academic of Religions)与圣经文学协会SBL (Society of Biblical Literature)二者分道扬镳的决定，正显示出近年来所开阔的宗教研究视野与广泛应用更多圣经典外资源的倾向，导致圣经研究之为一门独立学科的存在合理性受到质疑，尤其在传统宗教教义权威的衰颓和西方社会激烈的世俗化语境中更是如今的显象。当然，就这问题所给予的积极或消极的答案，两者间展开论辩是必须幷且应当鼓励的，然而，我们则更多关注从人文/文化视角出发的讨论，而不是那种从一开始就已经抱持和守护某种既定的神学立场的论述。」

[2] 正如乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)指出「前工业的传统社会是充满灾难的，然而在社会工业化进程中这些灾难被转化为可计算的风险(calculable risk)，欧洲中部地区作为晚期工业社会的典型建构了以科技为基础全面和充分防范社会风险的社会安全保障体系。」参见乌尔里希·贝克“Risk Society and the Provident State”，收入斯科特·拉什、Bronislaw Szerszynski 与 Brian Wynne 主编《风险、环境与现代性：一种新生态》Risk, Environment & Modernity: Towards a New Ecology (London: SAGE Publication，1996)，页40，参页码27至43。

[3] 这一词语出自安东尼·吉登斯《失控的世界》，Anthony Giddens, Runaway World 2nd Edition (Routledge: New York, 2003)，(中译)《失控的世界~全球化与知识经济时代的省思》陈其迈译 (台北市：时报文化，2001年)，但这用词最早则来自于人类学家Edmund Leach 1967年BBC Reith讲座。

[4] “Risk Society and the Provident State”，页码40。乌尔里希·贝克、安东尼·吉登斯、斯科特·拉什着《自反性现代化——现代社会秩序中的政治、传统与美学》（北京：商务图书馆，2004年）一书中乌尔里希·贝克的文章〈再造政治：自反性现代化理论初探〉（页码9）中所阐述，“这个概念幷不是（如其形容词“reflexive”所暗示的那样）指反思(reflection)，而是（首先）指自我对抗（self-confrontation）……” 同样在页码10指出 「且让我们把自主的，不受欢迎的、看不见的，丛工业社会向风险社会转化的过程称为自反性（reflexivity）以区别于反思(reflection)幷与之相对照，那么，自反性现代化指导制风险社会后果的自我冲突，……。这种格局在后来的第二阶段可能会成为（公众的、政治的和科学的）反思目标，但这一事实绝不能混淆转变过程中未经反思的准自主机制：产生幷使风险社会成为现实的正是抽象化。」

[5] L’État Providence (Paris: Editions Grasset, 1986)，转引自乌尔里希·贝克， Risk Society and the Provident State，页码40。“risk society begins where industrial society’s principles of calculation are submerged and annulled in the continuity of automatic and tempestuously successful modernization.”

[6] 正如安东尼·吉登斯指出（我们正在历经前所未有的风险，全球变暖正是其中之一。新的风险以及不确定性无处不在，and regardless of how privileged or deprived we are.）“We face risk situations that no one in previous history has had to confront – of which global warming is only one. Many of the new risks and uncertainties affect us no matter where we live, and regardless of how privileged or deprived we are.”《失控的世界》（Runaway World），序言，页码3。具体的论述详见第二章《风险》，页码20-35。乌尔里希·贝克同样使用“风险”一次描述现代社会状况， Risk Society and the Provident State，页码27，另参，《风险社会——一种新现代性》（Risk Society: Towards a New Modernity ，Translated by Mark Ritter (London; Newbury Park, Calif. : Sage Publications, 1992)）；《全球风险社会》（World Risk Society ，Cambridge, UK : Polity Press ; Malden, MA : Blackwell Publishers, 1999）；《风险社会及其超越——社会理论的批判》（The risk society and beyond : critical issues for social theory, edited by Barbara Adam, Ulrich Beck and Joost van Loon (London : SAGE, 2000）；卢曼（Niklas Luhmann），《风险——一种社会理论》（Risk: A Sociological Theory， Translated by Rhodes Barrett，New York : A. de Gruyter, 1993）

[7] 圣经智慧文学中较多阐述这一主题，比如约伯记和传道书。

[8] 《失控的世界》一书中，吉登斯生动的描绘了“shell institutions”（空壳机制）（页码18-19），they are “institutions that have become inadequate to the tasks they are called upon to perform.” (p.19) These “institutions that appear the same as they used to be from the outside, and carry the same names, but inside have become quite different. We continue to talk of the nation, the family, work, tradition, nature, as if they were all the same as in the past. They are not. The outer shell remains, but inside they have changed – and this is happening not only in the US, Britain, or France, but almost everywhere.” (p.18f.)

[9] 创新与人性作为人整体存在的一部分。

[10] Elisabeth Beck-Gernsheim，〈生活是一项计划〉（Life as a Planning Project）translated by Martin Chalmers）收入《风险、环境与现代性》，第二章〈风险与自身：相遇及回应〉，页码139-153。

[11] 贝克指出「现代性是一种自动化的创新过程」，他进而解说“自反性现代化的根基就是自动化，它既是动力，也是结果，工业社会由此进入没有保障的危险境地，详见Risk Society and the Provident State，页码27，35。另参F. Ewald在注5的评论。

[12] 請參註1所提出有關國際聖經文學協會2006年議會的小組研討議題之例子。

[13]《失控的世界》，頁碼5。

[14] 参见新加坡2005年圣经文学協會国际会议之〈圣经研究的精神——社会定位及其评价标准〉，“The Ethos of Biblical Studies: Social Locations and Standards of Excellence” International Meeting of the Society of Biblical Literature。

[15] 乌尔里希·贝克，《再造政治：自反性现代化理论初探》（Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order），乌尔里希·贝克、安东尼·吉登斯、斯科特·拉什著《自反性现代化——现代社会秩序中的政治、传统与美学》（The Reinvention of Politics: Towards a Theory of Reflexive Modernization）(Cambridge: Polity Press, 1994).

[16] “Risk Society and the Provident State”, 页码27。

[17] 《失控的世界》之〈導言〉，页码4 。<全球化>，页码6-19，亦参，Ulrich Beck，WAS IST GLOBALISIERUNG?（法兰克福，1998年）；(中译本)伍尔利希‧贝克，《全球化危机——全球化的形成、风险与机会》，孙治本译 (台北市：台湾商务，1999年)。

[18] 这里选用「公众」（public）显然要略胜于「社群」（community），苏格兰神学家Duncan Forrester指出，「『社群』着重强调为其成员所普遍认同的共同性，而『公众』则广泛包含了各种无法共享的差异性」，（ Public Theology for the 21st Century《二十一世纪的公共神学》，页码29），他特别指出，「公众严格区别于社群的含义在于其不但允许差异与分歧的存在甚至鼓励差异者彼此交流和交锋，从而成为一种容纳异议和异见的空间和场域……一旦这一公众表现并形成过分强烈的趋同性，僭越了以语言和对话形式为共同性所维系的这一底线，公共性就必然受到致命戕害而丧失其公共的含义。……公众共享的更多的是一个空间和场域，而不是实质内容；它要求某种共同性然而同时要求更广阔的空间，显示出一种结构开放性的特征。」 （同上，页码28-31。）

[19] 参见〈圣经研究博士课程教育实践之再思〉（“Rethinking the Educational Practices of Biblical Doctoral Studies”），收于《神学教育与宗教》（Teaching Theology and Religion (2003年第六期)，页码65-75，73；亦参见安东尼·佩恩(Anthony Payne)

岁月燃烧的悲情

摩西焚而不毁的生命

出埃及记 2:11-3:12

这是最熟悉不过的故事；摩西的诞生，随即被神迹般的保守，长大成人。他还在埃及王宫里学尽了当时文明世界的最高深学问。然而，摩西体恤希伯来同胞的苦楚，为他们强出头，最终落得逃亡生涯。这是发生在他四十岁出王宫时。

接着摩西在米甸人当中生活，直到他八十岁，神才向他显现，呼召他出来，带领希伯来人出埃及，过红海，进入迦南地。

我们来思想一下摩西人生的两个转折点：他四十岁出王宫；和他八十岁在何烈山蒙神呼召。

四十岁的摩西

摩西是四十岁出王宫。四十岁的男人，是什么样的人？

那时他是成孰，筹躇满志，一身武艺学问齐全。这样的一个大男人，几经思考，盘算，还是选择抛弃王宫的荣华富贵，愿意牺牲，去分担同胞的苦难。难道这不是人性里最高的情操吗？或者,這是一个大男人不应该有的愚蠢？

现代人的价值观是不择手段的往上爬，甚至不惜牺牲亲情，尊严，正义和事奉敬拜上帝的机会，而去争取荣华富贵。摩西另类的选择让我们重新思考生命的价值观。

圣经里每一个上帝拣选的人物，都有他个人的使命。为了达成使命，他们都必须放下一些东西。亚伯拉罕放下父家吾珥，放下爱子以撒，最终成为万国之父。摩西也放下了王宫的奢华，罪中之乐。（希11：24－25）

今天你也是领受了上帝诸般的祝福，拥有诸般的恩赐；你愿意出来为教会，为社会，为神的国度出一分力？

纵然这会使你损失了一些东西。或者你选择袖手旁观，只求个人的福气？

潦倒的摩西

当摩西刚出道，为同胞做了第一件事，他满以为他的爱心付出，会带来同胞的爱戴与接纳。现实却是相反，他被迫逃亡米甸四十年。这四十年是漫长的；他娶了米甸祭师的女儿，生儿（不曾行割礼），牧放岳父的羊群。 看看雅各生平，他虽然颠沛流离，不过还有浪漫刺激的遭遇，最后还占有了岳父很多财产。

反看摩西，米甸的旷野生活是平淡如水，能着墨的并不多。事实是，一位能知天文地理的将才，不一定是胜任的牧羊人！

从属灵角度看，也没有迹象指出摩西经历过什么旷野神学院般的与上帝灵交。摩西就这样的过着简单，潦倒，平淡，一无所有的生活，一直到八十岁。很吊诡的，上帝等到摩西八十岁时才向他显现，呼召他。难怪这时摩西的反应是：我是谁？竞能到法老那里去？

八十岁的摩西

我们有谁曾有过摩西的高贵出身？又曾有过摩西那最潦倒的结局？

如果你经历过摩西的遭遇，你会怎么想？伤害，苦毒！因为付出了得不赏失，而且从此一阙不振！ 你或許以前曾经非常的热心，一手扛起各样事奉。不过所有的付出却换来伤害。你现在不要事奉了，对什么都抱着怀疑，不屑的心态。现在的你已经选择退下来；你说, 我已过惯了平淡的生活，眼前看见的尽是潦倒，无望。神當年等到摩西八十歲時才呼召他，為時未晚！

上帝今天也同樣的呼召你重新出來事奉他，甚至超越你以前的事奉。

摩西四十歲時出來，滿腔熱血，最多只能夠引起，或帶領一次希伯來人反抗埃及人的叛亂。可是上帝要交付他的使命是更大的，是摩西年輕是不能想象的，就是帶全體同胞出红海！而且上帝容让摩西经过另一个四十年的磨炼，让摩西觉悟到自己是一无所有，那上帝的时间才到，上帝才大大的使用他，去领导几百万的同胞。

同样的；我们以前可能从高处跌倒过，被伤害过。那会不会是因为我们那时盛气凌人，做错了？也伤害了他人？或是上帝的时候还未到，他要装备我们，去迎接更大的使命？

那么摩西之前的王宫训练, 旷野经历，是白费的吗？

其实两段经历都不是白费的；当摩西带领几百万人出埃及，环绕旷野四十年，他手写 律例典章，审判诉讼时，之前的学问经历，都能派上用场。所以说我们一生人，每一个阶段，都是在上帝的掌管之下。

焚而不毁的生命

从摩西的经历里，上帝让我们看见一个焚而不毁的生命；就好象上帝在焚烧的荆棘显现，荆棘不被烧毁。摩西纵然经历从高峰跌到谷底，他还是完成了上帝的使命。

同样的，我们不必一生人捆死在怨天尤人，苦毒，犬儒的心态。上帝的旨意永远是要我们献上，成就他的使命。没有人应当在神国里当一位闲人。

你的使命是什么？你为神国献上了什么？

保罗说：在那日我们各人的工程都要被火显露出来。如果存得住的，要得赏赐，被火烧毁的，就要受亏损，，（林前3：13－15） 但愿我们的工程经得起大火燃烧，考验，乃是焚而不毁的生命！

解构主义批评

什么叫"解构"呢？

"解构"这个词，单从字面上理解，一个"解"字意为"解开、分解、拆卸"；"构"字则为"结构、构成"之意。两个字合在一起引伸为"解开之后再构成"。

"解构主义"（Deconstruction）一词正式出现在哲学范畴内应该是从1966年德里达在美国约翰·霍普金斯大学人文研究中心组织的学术会议上的讲演开始。当时36岁的德里达把矛头指向结构主义，对西方人几千年来所崇拜的确信无疑的"真理"、"思想"、"理性"、"意义"等打上问号。为了有助于理解"解构主义"，我们在这里必须对"结构主义"作以简要介绍。

结构主义是本世纪前中期有重大影响的一种哲学思想。结构主义哲学所说的结构指的是"事物系统的诸要素所固有的相对稳定的组织方式或联结方式"（《中国大百科全书·哲学卷》）。结构主义强调相对的稳定性、有序性和确定性。然而结构主义的问题出在：没有任何结构是一成不变的。人们指出结构的稳定性是不存在的。

例如人们欣赏一部文学作品，每个人会有不同的理解和联想，这样作品的静止结构在观者的欣赏中成了运动变化的东西。德里达从这种观点引发出去，大作文章，他指出语言系统的能指与所指是有偏颇的，是脱节的。正所谓"书不尽言，言不尽意"（《易·系辞上》）。

因而，他开启了一个"解构主义的时代"。认为"传统的形而上学的一切领域，一切固有的确定性，所有的既定界线，概念、范畴、等级制度，在他看来都是应该被推翻的。"（包亚明《德里达解构理论的启示力》） 后现代主义是指现代的后期，一种对现代表达方式甚至思维方式以及价值观的颠覆和反叛。

随著爱因斯坦的相对论、测不准定理及宇宙大爆炸理论的出现，人类渐渐明白到科学也有其不确定性，且认为科学并非可以用以解决任何问题。现代主义的动摇，也就引起后现代主义渐渐的掘起。

解构后现代本身就是一个后现代的行为。为什么不说是批判后现代呢？因为批判是一种现代主义的思维方式。解构是说，如果我们把后现代当成一种概念，一种理论的话，那么，这个词语是有 些自相矛盾的。

后现代总是相对于\“现代\”而言的，因此，它实际上所从事的事业是对现代性的反思和批判，而不是自己另立门户。破大于立。如果这么说，就象哈贝马斯说的一样，后现代主义其实是现代性未竟的事业的延续。后现代固然是求新，但是却与现代性的危机和分析不能分开。但是，他又要表明自己是不同于十八、十九世纪和二十世纪上半叶的早期现代主义，并克服了现代 性的前提和局限，所以就叫自己是后现代主义。

“后\”其实是一种现代性的概念，也就是说， 超越和克服了过去的历史，进入新的时代的现代性观念。因此，这个名字是一个现代性的举动。在 后现代的思想中有一种东西叫做命名政治，\“后现代主义\”就是一种命名政治，他通过先给自 己一个名字，确定下一个立场，然后再呼唤出自己的肉身，再给自己赋予给自己形象、理论等等。

的确，后现代主义也是命名政治最成功的一次范例，一旦他被命名之后，就立即风靡全球。许多年 轻人都以自己是后现代的一代而自豪。

美国老一代人经常把所有现在比较时髦的小青年都叫做后现 代主义者。因为后现代就是激进、前卫、新奇的代名词。揭露出后现代概念是一种现代性的行为， 其命名的行动是一种现代性的思考，这是我们解构后现代的第一步。

解构主义60年代缘起于法国，雅克·德里达——解构主义领袖——不满于西方几千年来贯穿至今的哲学思想，对那种传统的不容置疑的哲学信念发起挑战，对自柏拉图以来的西方形而上学传统大加责难。

在德里达看来，西方的哲学历史即是形而上学的历史，它的原型是将“存在”定为“在场”，借助于海德格尔的概念，德里达将此称作“在场的形而上学”。“在场的形而上学”意味着在万物背后都有一个根本原则，一个中心语词，一个支配性的力，一个潜在的神或上帝，这种终极的、真理的、第一性的东西构成了一系列的逻各斯（logos），所有的人和物都拜倒在逻各斯门下，遵循逻各斯的运转逻辑，而逻各斯则是永恒不变，它近似于“神的法律”，背离逻各斯就意味着走向谬误。

而德里达及其他解构主义者攻击的主要目标正好是这种称之为逻各斯中心主义的思想传统。简言之，解构主义及解构主义者就是打破现有的单元化的秩序。当然这秩序并不仅仅指社会秩序，除了包括既有的社会道德秩序、婚姻秩序、伦理道德规范之外，而且还包括个人意识上的秩序，比如创作习惯、接受习惯、思维习惯和人的内心较抽象的文化底蕴积淀形成的无意识的民族性格。反正是打破秩序然后再创造更为合理的秩序。

也许耶鲁批评学派中的激进分子希利斯·米勒在这一问题上阐述得更为形象一点，他说：“解构一词使人觉得这种批评是把某种整体的东西分解为互不相干的碎片或零件的活动，使人联想到孩子拆卸他父亲的手表，将它还原为一堆无法重新组合的零件。一个解构主义者不是寄生虫，而是叛逆者，他是破坏西方形而上学机制，使之不能再修复的孩子。” 德里达以《文字语言学）、《声音与现象》、《书写与差异》三部书出版宣告解构主义的确立，形成以德里达、罗兰·巴尔特、福科、保尔·德·曼等理论家为核心并互相呼应的解构主义思潮。解构主义直接对人类文化传播载体--语言提出了挑战。

德里达以人的永恒参与为理由，认为写作和阅读中的偏差永远存在。他把解除"在场"作为理论的思维起点，以符号的同一性的破裂，能指与所指的永难弥合，结构中心胜颠覆为"差异性"的意义链为自己理论的推演展开 .

在欧陆哲学与文学批评中，解构主义是一个由法国後结构主义哲学家德希达所创立的批评学派。德希达提出了一种他称之为解构阅读西方哲学的方法。大体来说，解构阅读是一种揭露文本结构与其西方形上本质（Western metaphysical essence）之间差异的文本分析方法。解构阅读呈现出文本不能只是被阅读成单一作者在传达一个明显的讯息，而应该被阅读成在某个文化或世界观中各种冲突的体现。

一个被解构的文本会显示出许多同时存在的各种观点，而这些观点通常会彼此冲突。将一个文本的解构阅读与其传统阅读来相比较的话，也会显示出这当中的许多观点是被压抑与忽视的。 　　

解构分析的主要方法是去看一个文本中的二元对立（比如说，男性与女性、同性恋与异性恋），并且呈现出这两个对立的面向事实上是流动与不可能完全分离的，而非两个严格划分开来的类别。而这个的通常结论就是，这些分类实际上不是以任何固定或绝对的形式存在着的。 　　

解构主义在学术界与大众刊物中都极具争议性。在学术界中，它被指控为虚无主义、寄生性太重以及根本就很疯狂。而在大众刊物中，它被当作是学术界已经完全与现实脱离的一个象征。尽管有这些争议的存在，解构主义仍旧是一个当代哲学与文学批评理论里的一股主要力量。----天涯问答

后殖民主义：从西方到中国

后殖民主义理论是非常晦涩的。这不仅仅是因为理论和哲学的论述一般都比较艰深的缘故。后殖民主义理论基本脱胎于后结构主义和后现代主义，而这两种理论的一个主要特点，就是晦涩、艰深、难懂。象德里达（Derrida）等理论家，他们的文字都十分复杂深奥，诘屈聱牙。这是为了体现“后学”理论的一个基本观点，即语言在表达意义时的“不透明性”和含混、歧义性，但其中也不乏故弄玄虚的成分。我们则希望尽可能把问题说清楚一些，文字表达尽量简明和通俗一些。我们力求，能把复杂的问题用简明的语言讲清楚。

如果从学术机构化的角度，也即出版论文集、杂志、会议、进入大学研究生课程等方面来看，后殖民主义批评在美国兴起，还不到十年的时间。不过，我们除了了解从这一学派近年来开始流行到目前的情况，还应回溯到60年代。

60年代正是中国的文化大革命的时期。而从世界范围来看，是全球文化大动荡的年代。西方世界危机重重。东西方的地缘政治利益冲突没有解决，美国在越南战争中，陷入重重困境，在国内导致了席卷全国的反战运动。1968年，法国发生了著名的“五月风暴”，表现出文化革命式的狂热。与此同时，苏联的“社会帝国主义”政策，导致了68年捷克事件。

在中国的文革正闹得天翻地覆的时候，西方世界也在开展一场“文化革命”，冲击了西方文化的正统和经典、西方的伦理道德、宗教和价值观。其结果，是中产阶级的年青人的“反文化”、性解放、嬉皮士、摇滚乐、女权主义等的兴起。在美国，这场中产阶级青年的文化反叛，与风起云涌的反越战运动、黑人民权运动相互呼应。

西方与中国的文革当然有很大的差异，但从世界史的角度看，又有很多有意义的联系性和相关性。60年代也是第三世界国家与民族的解放运动轰轰烈烈的时代。除了革命、解放等社会、政治方面的大潮流，60年代在科学技术上也是一个翻天覆地的革命时代。以电子、空间和生命科学为主导的现代科技时代，正是从60年代开始。新科技时代对于资本主义的经济和社会制度造成很大的冲击，逐渐引起了社会的结构性和制度性的根本转型。

西方经过科技革命而进入信息社会。西欧和日本完成战后重建，新的世界经济秩序形成（即所谓跨国资本主义时代）。

后殖民主义理论的直接来源是后结构主义，而后结构主义思潮则是60年代西方社会与文化动荡与变化在知识界的反映。可以说，从60年代开始，西方知识界开始了一场“文化反思”，其核心问题就是全球的现代化问题。

从后殖民主义的字面来说，约去其复杂历程，它是从殖民主义、新殖民主义到后殖民主义。它直接的理论语境是殖民地与帝国主义的关系。殖民地、帝国主义的问题，是现代化历史过程中的关键问题之一，也是后殖民主义理论探讨的一个更深层次的问题。西方的主流知识界和学术界，一提到现代化，讲的多半是工业化、市场化、经济与科技发展等问题，回避对资本主义、帝国主义和殖民主义的分析与批判。

60年代开始的西方知识界的“文化反思”，带有强烈的左翼色彩，对资本主义现代化持严厉批判态度。

对殖民主义的分析、批判开始于本世纪初。列宁、卢森堡等提出了帝国主义理论，批评殖民者对殖民地国家的直接的政治和军事控制。列宁关于帝国主义、殖民主义的理论，至今仍是最全面地分析资本主义现代化过程中这一历史阶段的经典理论。当然，列宁的理论是针对旧殖民主义时期的，他并未能预期后来的发展。第二次世界大战结束以后，也就是40年代中后期，亚、非、拉美各大洲的前殖民地国家纷纷独立。这些国家在政治和军事上，取得了国家的主权，开始摆脱殖民主义、帝国主义国家的直接控制。但是在经济和政治上，他们仍然受到殖民国家间接和直接的辖制。

冷战开始后，这些国家和地区，形成了所谓的第三世界，人口众多，幅员广大，但经济非常落后，成为冷战两大对峙势力的中间地带。美苏两个超级大国争夺世界霸权，主要区域就是这些第三世界国家。这就是新殖民主义阶段。

如果说，殖民主义或旧殖民主义的标志，是殖民地国家在政治、经济、社会、文化各方面全面受帝国主义宗主国的控制，那么新殖民主义的主要特点，就是第三世界前殖民地国家在政治、经济上仍无法摆脱西方大国的掌握。关于这种不平等关系，非洲裔社会学家阿明提出的“依附”理论（dependency theory）较有概括性; “依附”理论是指在战后发达资本主义国家建立的世界秩序，仍然把第三世界视为半殖民地、准殖民地式的生产资料、劳动力资源，分别纳入自己的势力范围。

后殖民主义理论与列宁的殖民主义理论、阿明等的新殖民主义理论不同的地方，就是突出和强调文化问题。也就是说，后殖民主义的“后”，要害是在文化、知识和精神领域里。

除了政治上、经济上受殖民主义宰制，第三世界国家与民族在文化上也被西方殖民主义国家控制着。你可以在国家主权上，赢得某种独立。你也可以在政治和经济上，通过诸如国有化、民族化手段或“脱钩”（delinking），与发达资本主义和帝国主义国家对抗。然而， 你在政治、经济和社会领域里所作的一切，都是通过现代的表现与沟通的方式，通过现代的语言，来实行的。

问题就在于：所谓的现代的方式、现代的语言，无不是来自西方。你能摆脱西方的语言和文化的影响吗？你的每一个企图摆脱和反抗西方文化和思想的行为，不都是首先受到西方文化和思想的启发吗？请大家回想一下一段曾人人皆知的话：十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义，从此中国革命就开始了一个崭新的阶段。对于这句话，我们可以这样问：十月革命不是从西方传来的吗？马克思列宁主义不是来自西方的思想吗？中国革命的一个重要任务，就是反对西方的帝国主义、殖民主义，争取民族解放。而为了实现这个目标，就不得不先向西方寻求思想武器。

后殖民主义理论与批评要问的就是这样的问题。较早提出这个问题的，是阿尔及利亚民族解放运动的核心人物范农（F.Fanon）。 范农认为“民族文化”往往不过是殖民主义文化和种族主义的某种翻版和模仿，关键的问题在于争取民族解放。但范农并未回答民族解放和独立之后，如何建立现代文化的问题。非西方国家要想进入现代世界，要想现代化，就不得不使用来自西方的现代语言、现代文化和现代思想。要反抗西方，就要学西方。这个历史的悖论是无法回避的。

这本来并不是什么新鲜的事情和新的问题。后殖民主义的关键在于把所有的与西方、与现代有关的文化问题，都归结于殖民主义。这显然是一种偏激的看法。不过后殖民主义理论家所最关心的，并非第三世界国家和民族的文化受西方控制与反控制问题，而是在西方国家内部的文化问题。换句话说，第三世界国家的文化如何发展和变化，对于后殖民主义理论家来说，并不重要。重要的是西方国家内部的文化体制和系统如何对非西方文化实行殖民化。

这里面绕了好几个弯子，逻辑上有些复杂混乱。简言之，弯子先从西方文化开始。逻辑的第一阶段，西方文化、现代文化（这两者在后殖民主义理论家和西方学术界看来是一回事）影响了非西方文化。第二阶段，非西方文化为了现代化，唯有使用西方文化和语言。第三阶段，西方要理解现代的非西方，除了通过已经西化了或殖民化了的语言，别无选择，因为非西方国家自身的文化已经被西化和殖民化了。因此，西方文化要找一个与自身不同的 "非西方他者"，找来找去，找到后来，又找回自己的体系里面去了。

后殖民主义批评所关注的问题，实际上就是这第三阶段，即所谓的自我与他者的关系。

我们先不必在后殖民主义理论设置的逻辑弯子或圈子里面绕。这里所提出的文化殖民问题，不是什么新鲜事物，在旧殖民主义和新殖民主义两个阶段都存在。但为什么在20年代和40、50年代没有成为一个理论主题呢？

这就要回到政治、经济、文化全球大动荡的60年代。在60年代的全球性剧变中，西方开始对自身的文化传统进行批判和反思。这个文化反思的滥觞，就是法国的后结构主义思潮。这股思潮延续到了80年代，在美国学术界引起了轰动。最后，在美国和西欧国家，产生了后现代主义文化大辩论。这就是所谓的“后学”。

“后学”并非倾向性和观点比较一致的思想潮流，而是派别繁多，意见芜杂。但大致上，都具有针对西方文化和传统的自我批判、自我反省的特征，并且都特别关注语言和再现（representation）的问题。总之，五花八门的后结构主义、后现代主义理论，所针对的，均是西方文化内部的问题。

这样，就涉及了我们前面所说的西方文化内部的自我与他者的关系问题。这是萨依德（E·Said）在提出“东方主义”时， 要回答的核心问题。西方学术界看重的，是萨依德对西方文化的形而上学传统和西方知识界的权力体系的批判。至于他所关心的非西方国家自身的问题，并未引起美国学术界的多少兴趣。只是到了80年代末，随着后殖民主义理论的出现，非西方国家本身的文化问题，才受到一定程度的关注，这主要是由一些印度裔学者，如霍米·巴笆（Homi Bhabha ）和斯皮娃克（G.Spivak）等提出来的。

但后殖民主义理论家如斯皮娃克等，他们关心的问题实际上跟萨依德无太大区别，说到底，也仍然是西方文化体系内部的语言和再现问题。第三世界的“他者”也好，“贱民”也好，这些话题的问题构成，仍围绕着后结构主义、后殖民主义理论所设置的逻辑圈子，转来转去。

后结构主义的诸多思潮和流派虽然主要在语言和逻辑的圈子里面绕来绕去，但它们提出了一种全新的、与古希腊以来的西方思想不同的思维方式，而后现代主义则赋予这种思想以一种西方范围内的社会和历史的普遍意义。从结构主义到后结构主义是一种流派思潮的转变。对西方来讲，从现代到后现代则是从一个时代到另一个时代的转变。但是这两种转变都是西方社会和文化的内部转变。

而从后现代主义转到后殖民主义，则把对现代性的反思这个开始于西方的问题变成一个全球性的问题。从方法论的层面上看，后殖民主义是后现代主义在空间上的延展。从问题构成来看，后殖民主义提出了一个比较新的理论题域，那就是东西方或第一世界与第三世界在全球化进程中的关系问题。

不过，后殖民主义批评虽然把非西方国家问题引入了西方主流知识界，但是它的理论定位却值得注意。后殖民主义理论从边缘的角度、他者的角度出发，对西方现代性进行批判和解构，虽然是在批判西方文化中心论，但仍然把西方的现代化及其知识体系视为最基本的思想空间，并未跨越西方中心论。因此，说到底，后殖民主义理论仍然是西方在后现代主义语境中自我反思的一个组成部分。它的确提出了新问题，并且指出了新的理论和批评的方向，但它仍局限于西方学术界和知识界的体系之内，这就是后殖民主义理论的一个根本性的内在矛盾。

萨依德的观点较能说明这个矛盾。萨依德在《东方主义》一书中，把东方主义界定为西方人的“权力象征”，一种“位置上的优越感”，一种“地缘政治的观念”。他更进一步具体地把东方主义看成为一种知识的系统、体系和机制，或者是一个“形象再现体系”。这些都是非常精辟、令人振聋发聩的看法。

西方文化界和知识界并不乏有识之士，经常反省、批判西方人的种族主义偏见和西方文化对非西方世界的歪曲和妖魔化。但这些批判和反省，差不多都是个别的、零散的、非系统的，基本上并未触及到西方知识体系最根本的机制上的、结构上的东西。作为一个西方的学者、知识分子，你可以认为某个个人的观点和著作，是有种族主义偏见的，但你不会进而从根本上去怀疑、批判以至否定西方的整个知识系统、学术机制。因为现代西方的学术体制，是建立在启蒙时代的理想主义基础和自由人文主义基石之上的，一向推崇的，就是学术的理性、客观、独立、超然和自由探索的精神。

而萨依德却敢冒天下之大不韪，向这些学术的“立身、立言”的根本原则挑战。他认为，必须透过理性、客观、独立、中立的外衣，看穿西方学术与政治和经济的实际利益的密切关联。他当然是在福科的（Foucault）的“知识与权力网”和葛兰西（Gramsci）的“文化霸权”理论基础上， 提出这些挑战的。但无论如何，萨依德胆识过人，正气凛然，他不仅顺应了时代潮流，而且启动了一个新的批评方向，开创了一个新的批评风气。

但萨依德又一再强调，东方主义“与其说与东方有关，倒不如说它与‘我们’的世界——西方——更为紧密相连。”在他看来，东方主义完全是西方文化的产物，是西方文化内部、知识体系内部的问题。那么，除了揭露、批判、解构这些西方内部的偏见和谬误之外，我们还可以作些什么呢？如果说东方主义只是西方人自我主观性的透射、权力的反映，并非“有关东方的真正话语”，那么什么才是真正的东方？什么才是东方的“真正话语”？

萨依德从来没有回答过这些问题。他把自己的批判和研究，仍然十分明确地定位于西方知识体系的内部。有意思的是，萨依德本人并不是一个仅仅在学术象牙塔中空谈的学究。他认为一个阿拉伯裔知识分子，积极投入到巴勒斯坦解放运动之中，一度是阿拉法特的亲密战友，巴勒斯坦解放阵线中央执行委员会的一名成员。他坚持干预政治、参与社会的“世俗关怀”，坚决反对西方自由人文主义所鼓吹的的“超越”和“终极关怀”，并且身体力行，作一个葛兰西式的“有机知识分子”。

然而，萨依德却从来不介入阿拉伯文化内部的事务，也从未用阿拉伯文发表过类似《东方主义》的言论和著作。这里面的原因，当然十分复杂。但这仍不能不是萨依德的理论和实践的一个遗憾，反映出他作为一个拥有美国知识界极高威望和赫赫名声的“学术大腕”人物的矛盾与尴尬。 ----- 天涯问答

"属灵,属世" 二重奏

亚比米勒主动和亚伯拉罕立约

创世记 21：22－34

这段经文回应上帝曾经宣告，要赐福亚伯拉罕, 而現在連外国君王, 亚比米勒也看出亚伯拉罕是个蒙福的人，主动来和上帝所赐福的人结盟。亚比米勒想借着立约，得到保证自己和后人，都不会受到亚伯拉罕这蒙恩的人“欺负”，反而得到他的恩待。亚伯拉罕也趁机会“翻旧帐”，处理亚比米勒的仆人曾经霸占了他的井。

以“属灵能力”驾驭“属世遭遇”

亚比米勒发觉亚伯拉罕是一个蒙福的人，因他所作的事，“都有上帝的保佑”或作“上帝的同在”（22节）。

亚伯拉罕曾经为亚比米勒祷告，使他和家人因此得到医治，（20：17节）。还有，亚伯拉罕在年老的时候，仍可以喜获麟儿。不单这样，亚伯拉罕牧畜，种植都成功。 亚比米勒从亚伯拉罕日常的经历中，看见上帝的手在运行。

他用“属灵”的角度诠释亚伯拉罕“属世”的遭遇。 亚伯拉罕的生命不是“属灵，属世”二分，因为上帝成了他“属灵”启导和能力的泉源，影响着他的“属世”的生活。

这基本上指到两点： 第一，我们必须以上帝的教导来衡量事情和指导我们做出正确的决定。 今天你了解上帝的话语和心意吗？你是否将上帝的话语和法则贯彻到日常生活里？

信徒最愚蠢的做法就是在“属世”的生活层面，将上帝推出去，实行我行我素。这种“属灵，属世”的二分，驱使信徒与上帝渐行渐远，以至于生命枯干软弱！

第二，我们必须在“属世”的生活里，邀请上帝的手介入，祈求他的能力和恩典覆披我们。这样的话，我们的所作所为，就能够反映出上帝的真实，为上帝做见证。我们每天的生活，都可以从上帝那里支取智慧和力量，好让我们能够力上加力，节节胜利。你相信吗？

如果我们做到以上两点，那么我们“属世”的生活，必然活出“属灵”的质素，好象亚伯拉罕的生命。那时我们身边周遭的人就会被我们的生命所吸引，甚至被“压迫”，好象亚比米勒的感受那样，最后他们就和我们一齐归向上帝。

你的生命拥有这种“属灵”的质素吗？

从“属世事件”转化成“属灵事件”

亚伯拉罕和亚比米勒立约后，得到了迦南地第一口井。他就种树作为纪念，因为树木长青，持久，和亚伯拉罕后代得迦南地“永远为业”相应。他也在那里“求告耶和华永生上帝的名”（33节）

这是指到公开敬拜的举动。 亚伯拉罕和亚比米勒立约，本是在“政治和商业”的层面，但是亚伯拉罕的回应乃是“敬拜”，转变成“属灵”的层面。对他来说，每天的经历都和敬拜分不开。立约是一件“属世”事件，但亚伯拉罕的回应，就是敬拜，转化成一件“属灵”的事，而他从盟约里看见上帝给他的应许，一步一步地应验。

亚伯拉罕没有把“属灵和属世”二分，因为他将属世的追求和成就，都归荣耀给上帝，以及献上感恩的祭给上帝。

今天我们是否入世太深，被这世界的物质成就诱惑，拌倒了，而忘记了敬拜上帝？忘记了应当向上帝感恩，奉献？忘记了向上帝祷告？忘记了思想上帝，亲近上帝？

我们应该在工作的地方，在家里，在我们忙碌的空间和时间当中，为上帝建一处祭坛。这样的话，上帝给我们的应许和福气，必然一件一件的应验，好象亚伯拉罕所经历 .

“家和，人和”就万事兴

亚比米勒要求亚伯拉罕不要欺负他和自己的后代，那知，亚伯拉罕先下手为强，指出自己受到亚比米勒的仆人“欺负”，因为自己的井被霸占了。亚比米勒回答说，不知道这件事，暗示亚伯拉罕应该早就向他投诉。（25－26节）

消极来看，亚伯拉罕受欺负，却“不出声”，这不是处理“被人欺负”的好方法。 他的井被人霸占了，就把愤怒藏在心里，不采取行动去处理，也不告诉亚比米勒；结果，自己心里积怨。

我们如果被人得罪，欺负，应当想办法去处理和饶恕。这样能够阻止不公平的事继续发生，而且有不会积存苦毒和怨恨。 积极来看，在双分立约的时候，乃是最适当的时候去处理彼此的分歧和误解。处理了这些东西后，就能够很坦然的立约，那这才是真正有诚意，稳固的盟约。

以上的“立约，和解”行动，乃是代表一种睦邻精神，借着结盟，多了一位好邻居，而不是多一个仇敌。的确，他们从此按照合约和平共处，相安无事。 这里教导我们善待邻居，大家彼此协助，不是各怀鬼胎，互相攻击，而最后造成仇恨。

亚伯拉罕和亚米勒立约和平共处后，就得到了迦南地的第一口井，成了这井的主人，行出了得着迦南地为业 的第一步。主耶稣指出，“温柔的人有福了，因为他们必承受地土。”（马太5：5节）

今天我们是否在人际关系上搞到一塌糊涂？这包括友情，亲情，工作和生意伙伴的关系。这故事提醒我们，要享得永久的安稳和财富，“和解和睦邻”乃是重要的一环！

这么近，那么远

以利亞攔阻亞哈謝王

王下1：2－18

亚哈谢，是亚哈和耶洗别的儿子。他接替亚哈为王。他的本性和父母一样，背弃耶和华信仰，去亲近巴力。 这段记载突出了他的背道，抵抗上帝的悲惨结局。

王从楼上的窗口掉下来，严重受伤，决定派人去求问巴力。王的母亲耶洗别，也是从窗口被抛下来而死的。 王派使者去求问巴力，同时候，上帝差派以利亚去拦截王的使者。先知发预言，控诉王为何去求问巴力，不求问耶和华。然后说，王一定不能亲自下病床，因为必定死。

王经过使者的描述，认出那人是以利亚。王派兵士去抓拿先知。以利亚两次差火下来烧死兵士。第三次，先知自愿去见王，当面发出相同的预言。王也按照预言，死了。

上帝的权能，远远超越抵挡的势力

文中重复出现的词是，“下来，上去”。 王从楼上的窗口，掉下来，预示他的王位和权力将掉下来，消失？

他被抬上病床，但是先知说，他将没能力自己从病床下来。王失去了“上去，下来’’ 的主动能力，表示出他失去自我主宰的能力。 相反一面, 先知却是主动的上去，拦截兵士。这“上去”，对照王的“掉下来”，表示上帝的权能开始出动！

五十夫长两次威迫先知下来，但是先知不下来，反而差火下来，烧死他们。 从王的“上去，下来”，对照先知的“上去，下来”，后者压倒前者，表明了上帝那里来的能力，远远超过低挡的势力。

不要捨近求远

本文一连串的文学反讽，表明亚哈谢不单是无能，还是愚昧的人。 王在以色列，不求问以色列的神，却差人去非利士以革伦，求问异邦的神。耶和华在以色列，王不去求助于他，反而去以革伦，求问巴力。王错在捨近求远，纵然如此，他也不会因此得到帮助的！

后果是，王得到了预言，却不是来自巴力，而是来自耶和华。巴力无言，耶和华反而说话。 纵然如此，王却没听进去，反而要去抓拿发预言的先知。

文中特别指出，王认出那人是以利亚，兵士却认不出。这是文学修辞策略，表示王这种认知能力，正好阐明出他派人去抓拿先知的愚昧。他正确认出以利亚，却不会求助于正确的人！

后果是，王从窗口掉下来后，他的“王位，灵性，性命”也随之掉下来！ 他错在；抵挡上帝、远离上帝、不依靠上帝而去依靠自己的力量和依靠其他力量来代替上帝。

今天你是否“掉下来”了？你正在寻求谁的帮助呢？你是依靠谁的力量去站起来呢？

应当谦卑自己，求助于上帝

当王三次派兵士去抓拿先知，故事去到高潮，来到了转折。

第一次，先知坐在山顶，兵士远远地高声呼喊：“神人啊，王吩咐你下来。”他们的态度和王一样的愚昧和傲慢，抵抗上帝。先知的回应是，王这么吩咐，我不下来，但是既然我是神人，我现在吩咐，火从天下来，烧死你们。火真的下来，烧死兵士，表示叛逆的王权被上帝权能击败。

第二次，另外一班兵士更加无礼，远远地说：“王这样吩咐，你赶快下来。”先知反应也是更强烈，说：不单是火，乃是上帝的火从天下来，烧死你们。”兵士第二次被烧死，表示王权彻底被上帝的权能击败。

第三次，兵士带着谦卑和敬畏的心，不敢吩咐先知下来，自己来到先知面前，附伏，恳求先知的怜悯和帮助。他们自称先知的仆人，和先知站在同一个阵线。

故事来到这里，得到逆转。这次兵士成功了，性命有保！但是事实是，先知自愿，主动下来。这表明上帝的救恩临到，而不是审判的火下来。接着，先知下去，面见王，当面重复同样的预言，王却一言不发。这是文学修辞，表示王被上帝的话压倒，彻底被击败。

最后王以死来见证上帝的话终必成就，突现了背弃上帝的惨痛结局。

我们应当学习第三位军官的态度，谦卑，顺服上帝，恳求上帝的怜悯。那么上帝的救恩，祝福就倾倒下来！

结论：

很多时候，我们在不同情况里“掉下来”，遭遇失败，怎么好？

我们不要学亚哈谢那样，态度傲慢，不去求告上帝，反而去依靠自己的能力以及依靠上帝以外的能力，以为这样能够控制大局。其实这是舍近求远，抵挡上帝，不蒙上帝喜悦的行为。世上一切的权能，在上帝面前都是不堪一击的。

我们应该仿效第三位五十夫长，来到上帝面前，谦卑，俯伏，承认自己的软弱，求上帝怜悯和帮助。上帝的救恩必定临到我们，叫我们“掉下来”后，也能够重新“站起来”。

后殖民主义批评

“后殖民主义”是指欧美资本主义国家在“二战”之后的冷战和后冷战时期对“落后”民族和国家进行文化围剿和文化渗透的一种侵略政策，因而在理论上常常表现为一种文化殖民主义、文化霸权主义和文化帝国主义。

依照后殖民主义的观点，只有西方先进国家和民族的文化才是世界文化的中心和楷模，而非西方的“落后”民族的文化则常被贬称为边缘文化、愚昧文化。正是在这个所谓“落后”文化被不断沦为他者化(the Other)的时代，西方文化霸权逐渐代替了西方以往对第三世界经济和政治的直接控制，因而，与西方文化霸权的对抗就成了“后殖民时期长期政治冲突”的主要内容。 （注： Edward Said, "Third World Intellectuals and Metropolitan Culture," Raritan 23.3 (1990), p.31.）

严格地说，后殖民主义是个含混的概念，通常有两个指向，首先是指一种理论思潮，其次才是一种有别于殖民地宗主国正统文文学的写作。

后殖民主义作为一种理论思潮其实就是指萨伊德、斯匹瓦克和巴巴这样一些西方理论家对殖民地写作／话语的研究。其理论根源主要是后现代主义／后结构主义的一些批评概念；所谓后殖民地文学也就是欧洲殖民地诸国的文学，用以区别其与“主流文学”的不同。后殖民地文学内蕴复杂，不同的国家有着自己固有的传统和对殖民主义的认可和接受程度，这就决定了研究视角和批评策略的多样性。

从研究方法来看，该流派具有解构主义、女性主义、精神分析、马克思主义、文化唯物主义和新历史主义等方法特征，在内容和形式上都存在打破学术界限的倾向。其代表人物主要包括那些目前在英美的主要大学任教的第三世界的后裔。这些学者同时扮演着双重角色，一方面以第三世界批评家自居，不断向主流文化发起攻击，从而为自己寻得一席之地；另一方面，他们又沾沾自喜，俨然以第一世界学术圈的成功者的面目活跃在学术舞台上。

无论萨伊德、斯匹瓦克还是巴巴都是如此，都经历了从一开始默默无闻到在学界崭露头角这样一个艰苦创业的过程。

后殖民批评话语的出现，可以说是西方理论界首次把非西方的文化事实作为理论研究的主题并形成热点，使历史未曾受到质疑的西方中心理论在跨文化语境中受到前所未有的挑战。

由于这一理论所操持的是西方最时髦的思想武器，其中包括福柯、德里达的后结构主义或解构主义等。因此，西方学术界不可能像以往对待第三世界文化的态度那样对其熟视无睹。

在不休的争论中，后殖民主义理论异军突起，在理论界独树一帜，成为当今文学批评中的一支生力军。在这一理论思潮的影响下，文学研究的兴趣也明显发生了偏移。许多经典作家的作品也被得以重新解释。后殖民主义理论的崛起与发展是在一种庞杂繁复的精神氛围中进行的。

当今世界是一个越来越多元化或多极化的世界。当代世界文化已经不可能再是西方中心主义的话语。处于后冷战时代的今天，民族文化的差异整合性将是一种普遍的文化现象。探视不同文化的属性问题、强调不同文化之间的平等对话与交流是后殖民主义理论家具有的一种共同倾向。

他们在重视区域文化、地方性文化的同时，还保持了对欧洲中心主义和父权中心主义的批判。从此意义上讲，后殖民主义确乎可以对当代复杂的文化现象作出某种文化阐释，也可以透过现代杂色纷陈的文化帷幔进一步窥视多元文化的质地。

叙事学视角

作者: 黄汉平
　　
西方对圣经的研究源远流长，尤其是在20世纪——一个被称为“批评理论的世纪”，圣经文学研究取得了长足进步，研究者走出了以往狭窄的“圣经中的文学”（the literature of the Bible）视野，运用各种批评理论全面展开了对“作为文学的圣经”（the Bible as the literature）的整体研究，一批著名学者如俄尔巴赫 （E.Auerbach）、弗莱（N.Frye）、艾尔特（R.Alter）、斯腾伯格（M.Sternberg）等人的成果代表了20世纪下半叶圣经文学研究的最新成就，特别是艾尔特《圣经的叙事艺术》（1981）、斯腾伯格《圣经叙事诗学：意识形态文学与阅读的戏剧》（1985）被公认为圣经叙事批评的典范之作。

中国内地学术界对圣经文学的研究一度落后于西方将近半个世纪之久，改革开放以后，在朱维之等学界前辈的倡导下，圣经文学研究开始复兴并迅速发展。然而，国内八、九十年代的圣经文学研究大多停留在一般评（译）介的水平，而少有高品质的研究论著，直到90年代中后期，这种状况才有所改观。进入新世纪后，我们欣喜地看到，至少有两部堪称与国际圣经学界接轨的专著问世：一是刘意青《〈圣经〉的文学阐释》（北京大学出版社，2004），二是梁工《圣经叙事艺术研究》（商务印书馆，2005）。

关于《圣经叙事艺术研究》，刘意青教授在“序言”中作了中肯的评价，她认为，该书填补了我国系统研究圣经叙事领域的空白，也提供了进入国际对话的一个平台。全书对圣经文学研究的源流——从历史批评时代到圣经叙事批评的成长——作了精辟评述，接下来的以下各章构成，分别：“圣经叙事批评的理论构架”，“人物”，“情节”，“时间”，“背景”，“修辞”等主题构筑全书的主体部分。

最后还有总结性的余论：“圣经叙事批评的反思和展望”。显而易见，全书由史而论，史论结合，以论为主。作者立足于圣经文本，借助叙事批评理论（同时兼顾其他派别的文论），对圣经叙事艺术所涵盖的方方面面作了深入的解读和论证，并处处显示出自己的独到见解，因而使得本书具有鲜明的理论性与原创性的特点。

譬如，在“背景”部分，作者充分注意到空间背景和社会背景在圣经叙事艺术中的作用（叙事学者一般对空间和社会背景的叙事没有给予足够的关注），对圣经中类型化空间（如路、河、旷野、海、谷、山等）以及社会背景的类型（如政治、阶级、宗教、民俗等）作了令人耳目一新的分析，这又使得本书的叙事批评具有了注重社会历史语境和意识形态的“后经典叙事学”色彩。

在“修辞”部分，作者设专节探讨“重复”，惊人地展示了他对古今重复理论的渊博学识以及圣经中重复的深刻理解。记得2004年5月在香港举行的首届“国际华裔圣经学术会议”上，梁工作了长达一小时的主题发言，题目就是《圣经叙事中“重复”之思考》，引起了与会者的极大兴趣和关注。今日重读“重复”，心头更别有一番滋味和启示。

值得注意的是，在“余论”里，作者对圣经叙事批评作了一番清理和反思，认为叙事批评专注于圣经文本自身，在历史背景不确定的情况下为分析文本提供了重要的学术视角；它有助于圣经研究进入可与学术界自由对话的领域，还有助于协调各类读者对文本的不同见解；它能为陶冶情操乃至改造社会释放出圣经故事的固有力量，还能为“纯美学”性质的圣经文学研究提供切实可行的操作范式。

与此同时，作者也指出叙事批评存在的缺陷：叙事学者在专注于圣经文本的形式审美要素之际，或多或少地忽视了意识形态角度的分析，对拓宽视野吸取其他派别之长、从事跨学科研究也关注不够。

现在让我们回过头来通观《圣经叙事艺术研究》，不难发现，梁工的研究显然发挥了叙事批评的优长而又避免了通常存在的缺陷。

跨越生命之河

以色列人过约旦河

约书亚记 ３章

摩西曾经领导以色列人出埃及，经过第一道天然地理障碍，就是过红海。然后他们经过四十年在旷野飘流的日子. 今天, 在约书亚的领导下，终于要进入迦南地了！然而，进入迦南地，首先必须通过一个天然地理障碍，就是约旦河。

以前，上帝施行神迹将红海分开，好让以色列全民从乾地步行而过。今天，约旦河虽不如红海的深阔，但是正巧河水高涨季节，民众将如何渡河呢？

亲身经历上帝的作为

事实告诉我们，即使约旦河水高涨，只是令人涉过浅滩不方便而已。过河仍是可能， 不需要神迹的发生去干涉到事物的自然程序。然而，上帝还是重复了类似将红海分开的神迹，以便以色列全民能够走乾地而过。其实上帝是在主导整个过程。

首先，祭师抬起约柜一步一步走着，百姓从后面隔一段距离地跟着走。到了约旦河边，抬上帝约柜的祭师，脚掌一踏入约旦河里，约旦河的水就会自动从上往下断绝， 而且立起来好象墙壁一样！然后中间光秃秃的一大片河床就露出来。这时百姓既兴奋又存敬畏的心走过对岸，而抬约柜的祭师就站在河中央，等待全部百姓都过去了。

过约旦河的神迹明显是要证明上帝如何曾经与摩西同在，今天他也同样地和约书亚同在。约书亚正如当年摩西带领众民神迹般的过红海，今天他同样带领众民神迹般到度过约旦河。然而，我们还可以看到整個件事，其实对百姓而言，包含特殊的意义！

大体上这群度河的百姓都是出埃及后，第二代的人。他们当中许多人只是听说过当年上帝如何为先辈分开红海，而他们本身却是没有经历过的。今天上帝重演一次让河水分开，那意义就非常深远了！

以前他们只是听见证而已，今天他们亲自经历上帝。他们一面步行过河， 一面赞叹，将永远记得这奇妙的时刻！这经历告诉他们永生上帝是在他们的中间施行拯救。十二个支派的领袖还从河床上扛了十二块石头，拿到吉甲好让世世代代纪念上帝曾经行大能，让百姓安然渡过约旦河。

今天我们必须反省自己多年来的信仰经历。究竟我们有多少是亲身经历过上帝的作为？

或者是我们大部分所谓的信仰经历原来都是别人的见证？

上帝是永生的神，他要在我们的生命里施行作为。上帝很乐意他的子民去经历他，对他拥有第一手的认识。然后我们还能够在这些经历里，收集许许多多的“石头”做留念。这样我们的信仰生命既是踏实，平凡，也同时是拥有深层记忆沉淀的人生，甚至把信仰遗产流转到下一代！

很多人会坦白承认见证是听多了，但亲身经历上帝却是寥寥无几。那什么是拦阻我们经历上帝的原因呢？

凭信心踏出你的安全区

正如耶稣吩咐门徒说：开到水深之处！ 我们同样看见上帝吩咐抬约柜的祭师必须把脚踏进河水里，河水才会断流，露出乾地。当时河水高涨，淹过两岸，换作是你，你有勇气踏步走下河吗？

如果祭师不敢带头踏进水里，或者他们要求说，等到河水干了才踏下去，那么过约旦河的神迹就不会发生了！同样，今天如果我们在信仰上处处选择盘留在旧有的，熟悉的安全区，不敢接受上帝的挑战，那么我们又怎能经历到上帝的作为呢？

今天上帝给你的挑战，新的使命是什么呢？

可能你要接受一个新的岗位，新的事奉，你敢冒风险去接受吗？你害怕什么呢？

前面有淹过两岸的河水，缺乏经验，失败了怎么办，，，？

事实告诉我们，只有那些勇于从安逸区 "comfort zone" 走出来，接受新挑战的人， 才能多方的经历神，结果累累。

你愿意信靠上帝，踏步出去吗？

上帝的同在和上帝的话语

很明显上帝是和以色列民同在，施行了神迹奇事去保守他们过约旦河。上帝的作为证明了上帝的同在！然而，我们看到两点值得去思想。

原来祭师抬起约柜首先起行，然后百姓必须在后面，相隔一公里远的跟着。这约柜代表什么呢？

约柜代表上帝的权能及位格的具体表现。简单说，约柜的出现，代表上帝和以色列百姓的同在。不单如此，约柜还实际上含有上帝的旨意和教诲。上帝吩咐摩西将写了十诫的石板放在约柜里（申１０：１－５）。后来摩西又将一本申命记的教训放在约柜旁边（申３１：２４－２６）。 约柜的名称是这样得来。

“约”基本上指向上帝的要求，他的律法和教诲。这训诲的“约”的记录， 经摩西转下来，好让以色列民世代传颂，取阅，以便他们的生活方式，信仰生命得到指引和自我检点。所以当约柜在前面带路时，这画面告诉我们上帝的同在，以及他成文的话语，律例典章在为百姓做指示和引导。

不单如此，约柜还停留在河中央，阻挡住约旦河上游的水流下来。这过程必须花一段很长的时间，好让全部百姓都过去了。这告诉我们，上帝的同在，大能一直在保护我们, 而且他的话语，“ 圣经”也同时成为我们的指引，保护，好叫我们行在他的旨意里，免得遭害。

其实上帝的权能，上帝的同在和上帝的话语能力是分不开的。今天很多人追求神迹奇事的同时，把圣经的教导和经文的思考功课给冷落了！这是很自然的后果，因为既然是时常都在经历神迹， 而神的同在是那么的近在眼前，还要查考圣经干吗？

这里有几点值得我们去思考，好叫我们对上帝的信心乃是成熟的信心：

基督徒真的能够期盼天天经历神施行超自然的神迹吗？这是否是上帝的意愿呢？

很多的所谓神迹奇事的经验，是否只是心理作用而已？ 如果神迹的确发生了，那么是否就不必经过圣经的检验呢？

有时笔者不禁感到困惑，为何许多基督徒可以声称在信仰生命上每日进深，但是却不认识圣经，不研读圣经？这是可能的吗？这是偏差吗？

今天的人可以做基督徒而没有圣经的吗？

最后，让我们来反省：

我们有没有定时读圣经？以阅读，思考经文作为灵修的粮食？

我们有没有预备一些研读圣经的工具书呢？好叫我们更加认识经文的背景，以及可以参考一些学者的意见。

究竟今天的讲台事奉是不是在做释经讲道？或是讲员报道三个见证，两个祷告，一个痛哭，煽情的呼召，就讲完道了？

变脸启示录

雅各和以扫相见

创世记 33：1-11

雅各在雅博渡口与上帝摔跤後，生命再次被更新。当时雅各的脚跛了，走起来一拐一拐。然而，他不顾危险，勇敢地抢先走在家人面前，去迎见以扫。昨晚他是彷徨，内心挣扎和贪生怕死。

今天大清早，他却是充满信心，愿意承担生命中一切苦难。

谁能预料雅各和以扫相见那一刻，将是什么局面？

我们都是情感动物

圣经读者和雅各本身，都可能以为以扫是来者不善，将对雅各采取某种报复行动。然而，以扫几方面的反应，却是叫人出呼意料之外！

以扫看见和雅各一同到来的家眷和牲畜牛羊时，显露关切之情，却毫无非分之意（5－9节）。以扫显得落落大方，展现出绅士风度说，自己什么都无缺，因此不需要从雅各身上得到什么。以扫还与雅各拥抱，亲嘴，最后两个人都哭了（4节）！

可想而知，他们的激动来自骨肉之情，分隔了二十年后重逢的甘甜。突然间，他们之间的恩怨一扫而空。原来时间是最好的疗伤药！最后以扫还坦诚的提议，保护雅各一行人回到自己的住处，西珥。 反而雅各始终是保持一股警惕的心。

为何以扫一改初衷地对雅各友善起来？

可能以扫开始还是对雅各怀恨在心，但是当一见到雅各和家眷一行人之后，他的恨意消化了！这是手足之情抒发，叫恨意融化。况且上帝也感动以扫，让他的刚硬的心被软化，得以容纳下雅各。

无论如何，一点是可以肯定的，原来每个人的内心都是富有情感，可以被触动而软化的！一旦人心受压抑多时的情绪抒发，泪水可以把怨恨洗涤和净化。

很多时候，因为熟悉和偏见的原因，我们对一些人“判死刑”。我们看不起这些人，或故意避开，不理会他们。我们觉得他们是不能改变，铁石心肠的人。然而，以扫的态度得改变，指出世人都是“人心肉做”的，上帝可以触动他们的心。

因此我们不应该对任何人失望，“下标签” 而选择不理采他，不向他传福音。每个人终有一天都可能会“良心发现”，为自己的罪行或过犯，流泪悔改。

你是否判定了某些人是没有情感，没有眼泪的人？你是否以为某些人是刚硬如石头，决定不要花时间在他们的身上？

可能一天他们主动来向你道歉。其实他们也是有血有肉的一个人，也会感到失意，痛苦，而向上帝悔改成为良善，顺服的人。如果以扫也能出呼意料的原谅了雅各！你愿意给“他”一个机会，不要放弃“他”吗？

成为祝福的管道

那么雅各又向以扫表露了什么情感呢？

雅各很有诚意的请求以扫收下他的礼物。这礼物原文是“祝福”（11节）。这叫人想起雅各曾经骗取了以扫的祝福，现在他愿意偿还他对以扫的“愧疚”。雅各以前只懂得争夺别人的东西，现在他懂得放下争竞，而且归还亏欠了别人的东西。

这举动也代表雅各把“祝福”分给以扫，兑现了上帝给他的应许，就是经过他祝福地上万族（28：14节）。

今天你是否在任何地方亏欠了别人？

如果要活得快乐和幸福，人不应当争取那不属于自己的东西，而且必须归还原属于别人的东西。雅各的情感流露告诉我们，应当放下自己的利益而成为别人得福的管道。 今天我们不是来窃取他人的福气，而是来成就别人的祝福！

看见上帝的面

雅各昨晚和上帝摔跤，有如看见上帝的面（32：30节）。这属灵经历深深影响他，改变了他的做人态度。因此当他看见以扫的时候，他说, 好象看见上帝的面（10节）。

这“看见上帝的面”叫雅各以全新的态度来面对以扫。他终于愿意归还亏欠了以扫的“祝福”，还一连七次俯伏在地，对以扫奉上君王式的敬礼。

今天我们是否经历过上帝的医治和释放，有机会瞻仰到“上帝的面”？

当人真正认识上帝，爱上帝时，他能够从弟兄姐妹的脸上看到“上帝的面”，纵然那只是一位小子的面孔！耶稣说过，那做在一位小子的身上，也是做在我的身上。

为何德兰修女能够无怨无悔的，常年累月的以爱心服侍街头垂死的乞丐？因为她所看见的，原来都是一张张“耶稣的面孔”！

今天你是否看见身边一张张“上帝的面”？

他们需要你的伸手援助和爱护。

摔角大赢家

雅各在雅博渡口与上帝摔角

创世记３２：３－３２

雅各和妻儿，以及众多的仆人与牲畜终于浩浩荡荡抵达家乡。然而， 更大的危险正在前面，因为他必须和久违了哥哥，以扫相见。 二十年前， 雅各和以扫结怨，骗取了以扫长子的名分以及父亲给他的祝福。以扫曾经扬言要杀了雅各，以消心头之恨。今天雅各能否和以扫冰释前嫌， 正如他和拉班那样？

雅各首先安排仆人到以东地，向以扫问安，打个招呼（３节）。一来可以探听消息， 二来可以表示雅各愿意臣服在哥哥威严下（４－５节）。言词间，雅各自愿以仆人自居，而称呼以扫为主人。 然而，以扫一言不发就带了四百人来迎见雅各。迎接亲人，需要带四百人那么多吗？ 以扫来势汹汹，恐怕是要向雅各兴师问罪！雅各如何应付呢？

祷告和行动，同时进行

雅各以为以扫是来者不善，因此大大惧怕！然后他发挥一向来的谨慎和奋斗精神。他将人和许多产业分成两对，让送给以扫的礼物走在前头， 好向以扫展示善意，打动他的心。同时，雅各没忘记向上帝祷告， 求上帝保护他平安（９－１２节）。 雅各没有坐以待毙，也没有惧怕到心胆具裂而不知所措。 他做了最怀的打算也是最精明的打算。他做了人应该做的那部分， 然后就祷告仰望上帝。

今天我们生命里也必然遇见许多危机和挑战。当我们说要仰望上帝，那是什么意思呢？ 那是说，我们必须尽自己所能，做好自己的本分去解决难题。当我们能够做的都做完了之后，其实还有一些空间是人手无法达成的。这时我们不可以放弃，应当向上帝呼求， 向上帝祷告赐下足够的恩典去填补我们的不足。

许多人只懂得祷告，而不采取行动。 这是不负责任的态度。 许多人衡量了自己的能力后，觉得不行， 就不去做了。这也是错误态度， 因为不懂得仰望上帝。 如果我们什么都算好，稳打稳， 人手可以完成才肯去做，那么上帝那里还有空间去发挥呢？

做好自己本分和向上帝祷告，必须同时间进行。 而且当我们明知力量不逮，还是凭信心去做，唯有仰望上帝赐恩帮助，这就是正确的仰望上帝！

抓住上帝, 黑夜将过去

在夜里，雅各将全部家人和产业护送过雅博渡口，到了河的对面。自己却是留在河的另一面。 为什么雅各不要和家人在一起呢（２４节）？ 他要单独一个人默想，向上帝祷告？或是安静下来，畴算对策？或是他在找机会在必要时，一走了之？

二十年前，他一个人，一根杖，过约旦河。现在他妻儿成群，家产丰裕，情况还容许他走得这么潇洒吗？

想必这是漫长的一夜，雅各心中忧虑，精神恍忽， 带着孤注一掷的心态！就在这神经兮兮的情况下，一位神秘人出现在面前。 当时天色很黑，雅各没看清楚神秘人是谁就扑过去和他摔跤，一直到黎明。可能雅各把对方幻想成生命里的种种困难和抵档势力，包括哥哥，以扫。 雅各将内心的恐惧，忧虑和郁结经过摔跤和体力的消耗， 完全发泄出来！

黎明到临，曙光初现，雅各的问题也迎刃而解了！邝炳钊指出，“黑夜”代表雅各生命的幽暗面和挣扎， “天明”就代表雅各得到医治和释放。 雅各抓住那神秘人不放开，直到对方肯祝福他。 这时雅各知道这人乃是从上帝那里来的。他从“挣扎，摔跤”过渡到“祈求”。 那神秘人终于为雅各祝福，替他取了新名字，“以色列”，代表从上帝那里获得新生，能够勇敢地出去面对问题了！（２８节）

我们的人生时常经过许多的“黑夜”。我们面对危机和困难，心中充满彷徨和挣扎。上帝就在这时候出现， 伸手安慰和祝福我们，给我们勇气去面对这些挑战。 问题是，我们必须抓住上帝祝福的双手，依靠圣灵给我们更新和加添力量。很快的，黎明即将到临， 苦难和种种挑战将要被得胜和摆平！

今天上帝要医治你的创伤，将你从幽暗旋涡中释放出来。 你愿意抓紧上帝吗？

输给上帝才是真赢家

雅各大半生人都在争竞，欺骗和谋算。神秘人甚至承认说， 雅各和神，和人较力，都得了胜利（２８节）！雅各真的赢了吗？ 其实他输了，因为他输给了上帝！上帝轻轻地摸了一下他的大腿窝， 雅各整个人瘸了（２５节）。然而，很吊诡的，当雅各输给了上帝後， 他却成为真正的赢家！

雅各跛脚了，不能够靠自己力量做什么，就是逃跑也不行。他反而能够因此重新得力，勇敢地走在家人面前，去迎见以扫。 他是一拐一拐地走过去，带着“伤痕”地上路。然而， 这“伤痕”乃是积极的印记，提醒雅各，上帝与他同在。叫他懂得依靠上帝的应许和恩典去战胜所有的困难。叫他不去当“逃兵”！

今天许多人好象雅各一样，不断与人在争竞， 也不断与上帝在争竞。 他们对人不择手段，出手狠毒， 不遑多让。 他们也不顺服上帝， 偏行己路。这种人表面是赢家， 其实是真正的输家。他们被罪性的幽暗面笼罩住，彷徨度日， 没有平安和喜乐， 只有斗争和不安！

然而，选择输给上帝的人才是大赢家。 “输给上帝” 就是顺服上帝的带领， 放下叛逆的自我， 臣服在上帝威严下，遵从他， 敬畏他。有上帝做为我们的保障和避难所，我们从此活得踏实和快乐，能够坦然地接受生命中任何的挑战。 你愿意成为这位大赢家吗？

爱是距离中的填充

雅各拉班冰释前嫌

创世记 31：22－55

雅各和妻儿暗中打点一切後，趁拉班出远门剪羊毛， 忙于庆祝的时候， 就一家人偷偷地溜走。然而， 这消息三天后就传到拉班的耳中。拉班为此暴跳如雷，立刻上去追赶雅各一群人。拉班还以为雅各故意偷走了保护他家族的偶像。因此这次拉班可是来者不善。

那么雅各能否成功逃脱吗？

拉班似乎还没认真想过，一旦追上雅各後， 将怎样处置他呢？无论如何，大家始终是一家人啊！

上帝必然保守你

不稍多时，拉班真的追上雅各。 他们彼此安营在基列山。这种对峙的场面令读者猜疑，是否一场流血事件即将发生？

然而，上帝老早在路上警告过拉班，吩咐他不可以伤害雅各。拉班说，他本来着意伤害雅各，不过现在改变主意了，因为上帝介入的原因。 这可不是拉班夸大其词，因为他一开始时，心中很愤怒雅各不辞而别，带走了他的女儿和孙子。而且还偷走了他的偶象。

然而，上帝亲自介入，保护雅各一路平安到达迦南地。雅各终于能够化险为夷！上帝是信实的！

很讽刺的是，拉结以为偷走了父亲的偶像後，它一路上可以保护他们安全。然而，事实是拉结反而要“保护”它，不让它被拉班看见。 不单如此， 她还要冒生命危险，将这偶像躲藏起来。一旦父亲找着了， 她可能命丧当场，因为雅各立誓在谁身上搜出来，谁就被处死（32节）。

拉结还骗父亲说，自己月事来到，不方便移动，因此继续留在骆驼背上，而这神象成了执子，被她坐在上面（34－35节）！

这几点清楚让我们看见，偶像是那么的无能，而且被人 蔑视， 却无从抵抗！上帝却不同，因为他能主动地找着拉班，警告他不能难为雅各。偶像差点被人“找着”但是上帝却是主动地“找着”人来！

其实人往往就是那么的愚蠢。我们拒绝依靠上帝，不跟从上帝的旨意去行事为人，却是选择去“寻找”许许多多的“偶像”，以为它们能够带来拯救。这些“偶像”包括：一切人为的自以为是，不正当，犯法，走捷径，行贿赂，通过特殊关系等等不蒙上帝喜悦的方法。

然而，这些途径不能解决问题，反而把问题加深，叫人自食其果！我们不可以自作聪明， 为了方便以及安然渡过危机，甚至不择手段，将信仰也典当了。 我们应该 遵守上帝的旨意行事，不可偏行己路。

今天您遇见什么难题呢？上帝说，尽管交托给他，他会保守你渡过难关的。

以爱心彼此禮讓

其实拉班和雅各一家人，彼此都在相争和欺骗。拉班欺骗雅各，甚至愿意牺牲女儿的利益。雅各也在欺骗拉班，策划把他的财富得到手後，就开溜了！拉结和利亚也各不相让，彼此希望能够通过生养儿女来得到雅各的宠爱和提高本身的地位。

拉班和两个亲身女儿的关系也是非常的恶劣。然而，读者可能觉得奇怪， 他们不都是一家人吗？为何他们不能以诚待人，彼此相爱，过着和谐，乐也融融的日子？

很多时候，引起家庭成员之间纠纷的因由是，彼此为了自己的“利益”而各不相让。这一家人彼此各怀鬼胎，叫人不胜唏嘘！

今天我们家庭成员之间的关系又是如何呢？在教会里，各领袖之间，会友之间的关系有如何呢？

求圣灵感动我们，凡事以和为贵， 以诚意， 以爱待人。 一家人本来就是应该彼此相爱，彼此建立， 而不是彼此攻击和仇恨。如果我们能够把自己的“利益”放下来，为他人着想， 那么许多的纷争和你欺我诈， 就会减少到极点。

一个爱上帝的人，很自然地就能够爱他的弟兄。 那不能爱看得见的弟兄，怎么能爱那看不见的上帝呢？

你愿意放下自己的利益吗？

相争是彼此的消耗

或许我们感到疑惑，其实拉班赶紧追上雅各的动机是什么？难道他真的要伤害雅各，夺取了他的财物，然后将他的妻儿抓拿回来做奴仆？

如果是这样，拉班日后怎么能天天无愧地面对女儿和一大群外孙呢？雅各的几房妻儿愿意服服贴贴地随拉班回哈兰吗？

搞不好他们集体自尽，抗议外公的暴行！

如果拉班只是要拦截雅各的财物，而容让他们身无分文的离去，那么他真的忍心看着女儿和外孙在旷野， 绝地流浪吗？

其实当我们细想后，拉班的举动其实发自一时冲动。当他真正面对雅各时，他反而不知怎么做。虽然拉班控诉雅各带走他的女儿和孙子，但是他心中有数，雅各是全家一心要离开哈兰的。拉班知道，自己才是一心要挟持雅各一家人的祸首。不怪得雅各最后反而成了控诉者，将拉班骂个狗血淋头（36－42节）！

因此拉班很无奈的把矛头指向雅各偷走了他的神像。然而，在寻不着这尊神像的情况之下， 拉班也乐得与雅各和解，以及立约彼此在日后互不侵犯。事情到此终于圆满解决了（43－54节）！

这里告诉我们，许多的纷争和对峙，都是源自一时的冲动。当人一旦平静下来，就会醒悟原来无论什么结果， 纷争必然带来全部人的伤害，而这又不是人本身所要的。 这时， 何不坐下来，彼此和解以及接纳对方？

如果你今天还是觉得心中愤愤不平，求神帮助你消解怨气。 问问自己，究竟我是在争什么呢？争到了又算什么？到时还不是要付出代价，每个人都受到伤害， 那又值得吗？

和解才是上帝喜悦的方案，正如雅各和拉班和解一样。